Исихазъм

[Lion Queen]

За да стартирам темата както обещах поради факта, че в момента нямам достъп до литература относно исихазма (поне не достатъчно автентична) ще копи пейстна уикипедия и ще разчитам на по-запознатите после да коригират ако в текста, който постна има някакви грешки.

Цитат от уикипедия http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%...%B7%D1%8A%D0%BC

Исихазмът (от гръцки: ἡσυχασμός, от ἡσυχία, спокойствие, тишина, уединение) е мистическо течение в православното християнство, според което при усилена молитва и вглъбяване, вярващият може да постигне единение с Бог.

Исихазмът се разпространява в края на XIII и началото на XIV век в Света гора и в други манастирски обители в Мала Азия и на Балканския полуостров. Около 1335 г. един от видните проповедници на това учение - монахът св. Григорий Синаит, с помощта на българския цар Иван Александър, основава в планината Странджа, в областта Парория, свой манастир.[1] В него бързо започва да се стичат монаси от Византия, България и Сърбия, привлечени от славата на Григорий Синаит. От него те се запознават как да практикуват исихазма. В продължение на около 10 години манастирът в Парория, а и тези в Света гора, стават духовни селища, където били подготвяни десетки монаси исихасти. Те от своя страна, завръщайки се в родните си места, обикновено основавали манастири. Мнозина от тях заели високи постове в местните църкви. По този начин исихазмът бързо се разпространява в целия православен свят. Тежката действителност, особено по времето на турското нашествие, кара много хора да търсят убежище в манастирите и там да се отдават на исихастката молитва.

Според исихазма най-важното средство за непосредственото богопознание и истинско богословие е методът на постоянната молитва. Първото условие за истинската молитва се състои в постигането на „внимание”, като умът се концентрира „в сърцето”. На практика се повтаря кратката, така наречена „Иисусова молитва”: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мя”.

Същност и разпространение на исихазма

Григорий Палама - един от най-силните привърженици на исихазма

Във Византия исихасти се наричат монасите, които прекарват живота си в усамотение и молитви. Самото понятие произлиза от гръцката дума „исихия”, която означава „спокойствие” или „безмълвие”. През XIV век, за разлика от предишните векове, исихазмът се превръща в широко разпространена монашеска практика, а бързо след това и в учение, което си поставя за цел да възстанови прекъснатата връзка между човека и Бога. Исихастите проповядват, че единението с Бога може да се постигне, когато човек успее да види Божествената светлина. Това се постига чрез особена исихастка практика. Тя включва поставянето на тялото в специално положение, задържане на дишането и непрекъснато повтаряне на Иисусовата молитва. По този начин човек постепенно достига до състояние на блаженство и в края на краищата съзира Божествената светлина - онази, която преди това били в състояние да видят само учениците на Иисус Христос.

През втората четвърт на XIV век привърженици на исихазма стават много видни византийски богослови, между които изпъква със своята начетеност и познания Григорий Палама. Чрез неговите богословски произведения и чрез споровете, които той води със своите противници, исихазмът се превръща в учение, което претендира, че отразява самата същност на православното християнство.

Св. Григорий Палама е апологетът на исихазма и богословът, а св. Григорий Синаит е учителят и практическият наставник.

Първите учители на българския исихазъм са св. Теодосий Търновски (около 1300 - 1363), св. Ромил Видински, патриарх Евтимий и митрополит Киприан Киевски. Съзерцателното монашество се разпростира из цялото славянско християнство през късното средновековие.

Исихазъм и неговите противници (варламитство)

Не всички кръгове във византийското общество приемат учението на исихазма. Между привържениците му и неговите противници пламват ожесточени спорове. Като най-видни противници на исихазма изпъкват монахът Варлаам, грък, роден в Южна Италия, и живеещият във Византия Григорий Акиндин.[1] Подобно на Григорий Синаит и на Григорий Палама, Варлаам смята, че е важно да се осъществи връзката между Бога и човека. Според него обаче това трябва да се постигне не чрез молитви и уединение, а като се изясни с помощта на древногръцката философия какво представлява Бог. Варлаам твърди, че човек със силата на своите познания и с разума си може да разбере същността на Бога и по такъв начин да постигне единение с Него. Ако исихазмът е учение, което набляга на сляпата вяра, то варламитството е учение, основано на идеята, че до вярата се стига чрез знанието за Бога. Варлаам и неговите последователи осмиват практиката на исихастите и наричат тяхното учение „пъпоумие”, защото, исихастите твърдят, че чрез своите упражнения и чрез особеното положение на телата си по време на молитва, те не могат да видят нищо друго, освен светлината около пъповете си.

"Калабрийският философ" Варлаам идва около 1330 г. в Цариград. Там той се ползва с подкрепата на императора Андроник III и "великия доместик" Йоан Кантакузин. Твърдейки, че Бог е непознаваем и че с помощта на логиката на Аристотел божествените истини за произхода на Св. Дух не могат да се докажат окончателно нито в полза на православните, нито на католическите догми, през 1337 - 1338 г. той влиза в богословски спор с Григорий Палама. Идеите на Палама одобрява събор през 1341 г. и Варлаам се връща в Италия. Спорът с Палама продължават Григорий Акиндин и философът Никифор Григора. От 1342 до 1347 г. Акиндин е подкрепян от патриарха Йоан Калека, но той е отстранен и на двата събора през 1347 и 1352 г., под председателството на Йоан VI Кантакузин, богословието на Григорий Палама отново е потвърдено и той е избран за архиепископ на Солун (1347), а неговите последователи и ученици Исидор Вухарис, Калист и Филотей Кокин последователно стават патриарси на Цариград. В края на XIV век срещу паламизма неуспешно се обявява група от известни византийски томисти (последователи на Тома Аквински и привърженици на сближаването с латинския Запад), начело с братята Димитър Кидонис и Прохор Кидонис.

Зографският манастир e едно от местата, където исихазмът намира здрави корени.

Григорий Палама - един от най-силните привърженици на исихазма

Ето още информация за Григорий Палама, която считам че е интересна и още по-интересен е източникът, от който я почерпих - сайтът на храмът "Вси Светии"В храм ”Вси Светии”, с. Кралев дол (Пернишко, на 25 км от София), който предлагам да си направим една екскурзия и да посетим (това офтопик последното). Ето линк към сайта на храма:http://www.roacbulgaria.org/

Ето го и хубавия текст:

Антропологията на св. Григорий Палама

Панайотис Христу

Антропологията на св. Григорий Палама е нервният център на неговата теология. Цялата негова система се стреми към едно единствено нещо - описание и определение на отношенията между хората и на отношението на отделния човек с Бога. Той следва човека в неговата борба и усилия между земното и божественото, между сътвореното и безначалното и показва пътя, чрез който той да постигне състоянието на предвечното. И точно това състояние прави човека човек, защото той е не само едно украшение или венец на цялото творение, но също така образ на троичния Бог, за когото предвечното царство е било приготвено още от самото създаване на света.

Целият физически свят е сътворен в резултат на действието на Божествената енергия. Но фактът, че дори човекът привидно е създаден в резултат на същата тази енергия не го прави равен с животните. При човека са прибавени свръхземни елементи и накрая е било дадено божествено дихание.

Човешкото тяло, създадено от материя, принадлежи към категорията на материалните същества. Човешката душа, съдържаща свръхземни елементи, се различава от душата на животните по това, че първо е духовна същност и после енергия; докато душата на животните е прост механизъм, който не съществува сам за себе си и умира заедно с тялото. Като независима същност, човешката душа не се изгубва в тялото, но живее самостоятелно след отделяне от тялото като духовна същност и въпреки, че е сътнорена духовна същност тя е безсмъртна.

Съществуват различни мнения измежду светите Отци относно начина, по който душата е свързана с тялото. Въпреки че св. Григорий споменава често мнението на св. Макарий, според когото душата се намира в сърцето, изглежда, че Палама предпочита мнението на св. Григорий Нисийски, според когото душата е разпръсната из тялото като динамичен елемент, който го държи цяло, съдържа неговите предвидени от Бога сили и го оживява.

Основните сили на душата: nous, logos и pneuma (интелект, разум и дух) са прости функции, изразяващи душата като цяло. Те не са същности. Когато и да говори за интелекта като за сьщност, св. Григорий очевидно има предвид самата душа. Употребата на понятия от св. Макарий изглежда да е повлияло на някои от Григориевите антропологични формулировки и такова едно влияние може да обясни неговата настойчивост в мнението, че основния телесен орган на интелекта е сърцето. Разбира се, тази формулировка е послужила и на други цели. Тя подчертава тясната връзка между двата елемента на човешкото тяло, тъй като телесният елемент се храни биологически от сърцето. Това подчертаване служи да се избегне надделяването на схоластическия интелектуализъм в теологията. Във всеки случай, рядкото споменаване на думата ‘сърце’ от св. Григорий в по-широк смисъл, не бива да се пренебрегва . Интерпретирайки Псалом 32:15, той казва: ”Нека приемем тук израза ”сърце създадено от Него” като значещо вътрешният човек.”

Разумът е тясно свързан с интелекта, от който той произлиза и понякога се отъждествява с него, така че да се разграничат един от друг, както прави св. Григорий, изглежда като един вид техническо начинание. Най-сетне духът излиза напред от разума и интелекта и живее измежду тях двата. Духът е еросът на интелекта, съ-отнесен към разума, който оживява тялото.

Св. Григорий придава обширен и динамичен характер на толкова обсъждания израз ”по образ и подобие”. Той открива образ в цялото съществувание на човека и го съотнася към Светата Троица. Човекът е създаден не по отвлечен образ на Бога, но по конкретния образ на Троичния Бог, тъй като е сътворен от енергията на цялата Троица и може да приема божествената светлина, която се излъчва от цялата Троица. Неговият интелект, разум и дух съставят една наследена цялост отговаряща на цялостността на трите личности на Светата Троица, т.е. nous, logos и pneuma (Интелект, Разум и Дух). Както в Божественото Nous поражда Logos и Pneuma предхожда като ерос Nous съотнесен към Logos, така в човека разумът се носи от интелекта и духът е проектиран като ерос на интелекта съотнесен към разума. И както Светия Дух оживява света, така човешкият дух оживява тялото. По този начин образът се отнася до целия човек, включително и тялото му. Истинското значение на св. Григориевото учение по този въпрос е следното: възможността на човека да бъде извисен до истинска духовна личност като образ и символ на личността на Бога. Този образ може да се нарече по-скоро microtheos отколкото microcosmos. Това е естественото състояние на човека.

Нещо повече, първият човек е получил и друг дар: божественият дух, който не е сътворен, каквито са останалите човешки елементи, а е свята нетварна енергия. Последната цел на човека е да бъде свързан с Бога в една същност, така че да може да бъде наречен ”друг Бог”. Тази цел може да бъде осъществена само чрез сливането с божествения дух, чрез който човекът е бил облечен с божествена слава и е станал съучастник в Божието величие.

Това е свръхестественото състояние на човека. Дали човекът пребивава близо или далеч от Бога зависи от неговата воля, което значи, че това е съзнателно, а не естествено състояние. Той е благоразположен към различни духовни качества, добро и зло, и може да клони и към двете. Пребивавайки в доброто значи запазване на Божествения дух и общение с Бога. Обръщането към злото значи отдалечаване от Бога и това движение се равнява на смърт за душата. Господ нито е създал нито е причинил смъртта на душата и тялото. Смъртта е плод на греха, който е бил извършен от човека.

Още в началото човекът получил като дар и призвание да живее вечно в дух и тяло. Но животът на човека е безсмислен, ако не извира от съвместното му съществуване с Бога. Животът на тялото се гарантира от човешкия дух, а истинския живот на душата - от божественият дух. Ето защо ако душата бъде напусната от оживяващия божествен дух, тя умира духовно, точно както, ако тялото бъде напуснато от оживяващия човешки дух, настъпва неговата физическа смърт. Душата откъсната от Бога само технически запазва своето безсмъртие.

Дяволът, бидейки първият, който се отказва от Бога, бива също така първият, който е обречен на духовна смърт. Но той успява да прелъсти човека и да тласне и него към духовна смърт. Смъртта на тялото е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продължение е човешкият дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божествено снизхождение към човека с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха.

Всички наследници на Адам са обречени на смърт, защото цялото човечество се подчинява на греха. Не бива да разбираме падането на човека като наследствена вина или колективна отговорност. Фактът на падането засяга цялата структура и състояние на човека - както естествено, така и свръхестествено. Това е причината падането на първия човек да стане падане за всички хора.

С падането на човека, Божествения дух, който му е бил даден в началото, се оттегля от него, съответно се оттегля и неговата прилика с Бога. Човекът вече не участва в славата на Божествения живот. Но образът на Бога остава незасегнат. Фактът,че сега той (образът) изглежда замъглен и неясен се дължи на тази загуба на приликата, която някога го е правила абсолютно чист и му е придавала своето цялостно значение.

Това не е естественото състояние на човека. Без да бъде песимист относно възможностите на падналия човек, св. Григорий все пак ги счита за ограничени. Човекът може да обслужва своите земни нужди, но не може да обслужва своите духовни нужди. Той има желание да изпълнява заповедите на Бога и може да го познава частично наблюдавайки чрез интелектуален размисъл Божието творение, но той е неспособен да познае Бога напълно и да го срещне, нещо, което е крайна цел на живота му. Този дар е даден само чрез нетварната светлина, която е недостижима за падналия човек.

Нетварната светлина е Божията благодат. Мейндорф свързва учението на св. Григорий за действието на Божията благодат с въплъщението на Логоса. Романидис, обаче отхвърля този тезис, като твърди, че благодатта е действала дори в старозаветно време. Той посочва класическия пример с Мойсей, като доказва, че тази благодат произтича не само от Христос, но от цялата Света Троица, Която съществува и действа през всички времена. Все пак, тя става достъпна за човека едва след въплъщението на Логоса. В старозаветни времена, Божието благодат действа случайно, непредвидено и апокалиптично. Бивайки вече напуснат от Божествения дух, падналият човек не може да участва в него постоянно. След въплъщението, Божието благодат започва да действа постоянно и става достъпна за човека, ако той получи отново Божествения дух.

Само и единствено обновлението и възстановяването на човешката природа според нейния архетип би могло да донесе необходимата радикална промяна в развитието на човечеството. И тази промяна настъпила следствие безпрецедентно събитие: въплъщението на Бога. ”Най-прекрасното или по-скоро несравнимо с нищо друго събитие представлява въплъщението на нашия Господ Иисус Христос и особено Неговото страдание и Възкресение” – казва св. Григорий.

Природата, която Христос приема не е тази на целия човешкия вид, а тази на личност, която не е съществувала сама по себе си преди, но получава съществувание в Логоса и е съединена с Него в една ипостас. Това е само тази индивидуална природа, която съдържа пълнотата на Божеството и е претворена и обожена като първи плод на нашия човешки вид. И така е създаден нов корен, способен да дава живот на своите издънки. Претворяването на човешката природа на Христос е физическо. Такава е и промяната направена в човека чрез обновлението, но връзката на човека с този корен не е физическа, както е физическа неговата връзка със стария Адамов корен. Връзката с този нов корен е осигурена чрез доброволно и желано участие в обновлението.

По такъв начин ние се оказваме пред ново състояние на човека, състояние което замества простото възстановяване на човека със състоянието му преди падението, тъй като то представлява пренасяне в рая.

Преди падението, човекьт несъмнено е притежавал познанието за Божията светлина, но сега приетата от Христос човешка природа е сложена да седи на Божия престол и оттогава привлича човеци към Себе си. Мъжкият архетип сега е Йоан Предтеча, а женският - Дева Мария. Ако физическият живот произлиза от Божествената енергия, както е според св. Григорий, то тогава богоподобния живот на човека е съпричастен със самата Божествена енергия, съпричастност, която води към theosis, обожение.

Първият от основните фактори, които определят посоката на обожението е концентрацията на интелекта. Именно тук се намира една от спорните точки, около които се разгарят остри полемики между Григорий Палама и Варлаам Калабрийски. Последният, въпреки че не е истински платонист в своята антропология, що се отнася до молитвата, поставя начело строго неоплатоническа теза. Той приканва към отстраняване на интелекта от тялото и към потушаване на пасивната част на душата, така че интелектът да бъде отдаден изцяло на екстазна молитва и общение с Бога. Това, според Варлаам, е единственият начин да се постигне истинската светлина, тъй като привързаността на интелекта кьм обикновените функции на тялото и кьм пасивната част на душата я изпълва с тъмнина вместо със светлина. Варлаам счита едно такова екстазно състояние както и благодатта на обожението за напълно естествени. Точно обратно на това, Григорий определя това мнение като извор на всички грешки, както философски така и богословски. Той призовава към концентриране на действието на интелекта вътре в тялото или по-скоро вътре в човека като цяло. Тялото не е нещо незначително. Защо тогава то, което може да стане жилище за Бога да не заслужава да притежава интелекта като свой обитател? Такава е презумпцията, с която исихастите моделират закона за греха и въвеждат силата на интелекта в човека. Те приписват на всяка функция това, което й е свойствено: на чувствената - въздържаност (умереност), на страдателната - любов, на разумната –трезвеност.

Концентрацията на интелекта няма за цел нито придобиване на познания, нито на просто богословстване. Според св. Григорий, богословието е недостатъчно, непълно средство за доближаване до Бога, тъй като то е само ”дума” и ”разсъждение”.

Той търси съзерцание на Бога отвъд тази ”дума” и ”разсъждение”. В своята позитивна и схоластична форма, теологията като знание и разбиране за Бога, не може да бъде цел на движението на интелекта към Бога. Нито пък нейната апофатична форма, когато потапянето в божественото се затъмнява, може да бъде единственият път за християнина. Независимо в коя форма тя трябва да бъде заменена. Човек може да си мисли за един град, например, но той никога няма да може да придобие представа за неговата структура, освен ако не го посети. Човек може да си мисли непрекъснато за злато, но той никога няма да го притежава,освен ако не го вземе в ръцете си. По подобен начин, независимо колко някой разсъждава за Бога, той не може да придобие божественото съкровище. Човек може да го получи само чрез преживяване на Божествената реалност и достигане на Божието откровение - theoptia- това надминава теологията също както притежанието на един предмет надминава знанието за него.

Тук е въведен и един друг фактор - непрестанната умна молитва. Св. Григорий не отхвърля напълно екстаза, но му дава подходящо съдържание. Тъй като той счита дори материалните неща за дар от Бога, той не може да не даде място на тялото в духовния опит на човека. Това е теза почерпена от източната духовност, която може да бъде проследена назад във времето чак до Диадох и св. Макарий. Според св. Григорий екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в Божествените дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно състояние и което отправя човека към Божественото снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а човекът от своя страна възлиза към Бога, за да може тяхната среща да се осъществи.

Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога. И тук не става въпрос за елементарна емоция. Целият човек е завладян от изобилна светлина, от безначалната светлина на божествената слава, която се излива вечно от Светата Троица. Светлината на Таворската планина, светлината, която се вижда сега от исихастите и съдържанието на благодатта на живота, който има да дойде, са трите етапа на едно и също духовно събитие, съществуващо в предвечната реалност.

Безначалната светлина не е предмет, който може да бъде възприет сетивно. Тя надминава както сетивото, така и разума. Но въпреки това, и тялото и душата участват в нейното съзерцание. Но как е възможно това? Следвайки св. Фотий, св. Григорий поддържа теорията, според която, интелектът при своето въздигане придобива ново духовно сетиво и това сетиво е самата светлина, т.е. когато е завладян от божествената светлина и влезе в нея, самият интелект става светлина.

По такъв начин, човекът преминава състоянието на екстаз и достига единение с Бога и theosis - обожение. В това ново състояние има начало и развитие, но няма край. Развитието е безкрайно. Въпреки, че в това безкрайно развитие се съдържа понятието за несъвършенство, чисти и праведни хора, могат да бъдат наречени ”богове”, тъй като те участват в Божията слава. Но въпреки това, те са несъвършени богове, които не са тъждествени с Божествената същност. Това, в което се участва, не е Неговата същност. Всяко нещо, в което се участва е разделено, докато Божествената същност е неделима, по тази причина, това в което тук се участва е Божествената разделяема енергия.

За да се разбере правилно мисълта на св. Григорий, можем да използваме сравнение. Човешката душа е същност, чиито функции, както вече споменахме, са интелект, разум и дух. Ако предположим, че един човек участва в интелекта, разума и духа на друг човек, то тогава действията на тези двама души ще са идентични, но това не прави същността на техните две души идентична. Такова нещо е невъзможно. По този начин, на по-високо ниво, духовният човек достига до енергиите на Бога, но си остава чужд на тяхната недостижима същност.

Дори когато не участва активно в нетварната обожваща благодат, човекът си остава резултат на творческата енергия на Бога. Неговото единствено отношение към Бога е като на създание към своя създател. Но когато е съпричастен на Божествената благодат, той придобива свръхестествени качества, без да престава да бъде сътворено същество по природа и бива пренесен от категорията на създанията към друго положение. Тогава Бог и човек имат живот в обща нетварна енергия, Първият като естествен извор, последният като съсъд на благодатта. Така, всеки човек се превръща в същество без начало и без край (anarchos и ateleutetos - по думите на св. Григорий, които са отзвук на преп. Максим Изповедник), което влиза в предвечното царство на Божията слава.

Установяването на Божието царство вече е започнало в този свят. Човешката душа, бидейки отново издигната в резултат на придобиването на Божествения дух, вкусва Божествената светлина и слава. Това е реален опит, който прави човека член на Божието царство.

Все пак, това участие ще стане пълно, едва след Второто пришествие, което ще сложи край на смъртта на тялото. Връзката на новия човек с Бога остава неразрушима, дори след отделяне на душата от тялото, също както Божественото в Христос остава неразделено от човешкото дори в смъртта му. Онова, което става с Богочовека Христос може да се повтори в човека. Тялото ще бъде възкресено с цел човекът да бъде обновен цял и приет в рая. Придобиването на рая, а не възкресението, е Божественият дар за праведника.

Възкресението на грешниците следователно има друго значение. То също е част от възстановяване на творението, но от противоположна гледна точка. Физическата смърт за човека е благотворно снизхождение на Бога, което има за цел прекъсване на злото. Сега този дар е отнет и възкресението на грешниците става тяхна мъка и страдание.

Превод от английски: Елизабет Асенова

Редактирано 10, 2009 от Lion Queen

[Incorrectus]

На друго място предложихте, но няма защо да се опитвам да пиша, защото няма да напиша по-добро от това, което ви предлагам. Четете това:

http://www.katakomb.ru/6/Pozov_socrov.html

[Tъpcaч]

Исихастите искат да достигнат до Твореца на самото време и вечността. Според тях човекът и светът около него се нуждаят от обновление, което да приравни земното с небесното. Но не небесното да се профанизира, а земното да придобие качеството на небесното. Те се стремят чрез безмълвието си да познаят земното битие в ситуация на небесното, защото земното и човешката телесност са една метафора на небесното.

Исихаското любомъдрие e целеустремено към надмогване на времевите случайности на греховната дегадрация. Обновеният дух се ражда изново и иска да опознае битието чрез Словото /Логоса/ и затова и най-важните потребности на човешкото земно битие следва да са свързани с небесното.

Истинното битие може да бъде забравено и отстранено от живота само при подмяна на ценностите с псевдоценности. Затова исихасткото разбиране за битието се свързва с Истината. Чрез исихията /безмълвието/ исихастът приема другия като себе си, като това се изработва още в степента на послушанието. Ученикът и учителят са едновременно един чрез друг и един с друг.

Исихастите разглеждат тъмнината като несътворена светлина и техният стремеж е да победят смъртта, преминавайки пред три етапа:

а/ безмълвие /исихия/;

б/ постигане на практически добродетели /праксис/;

в/ придобиване на способност за екстатично съзерцание /възхищение/.

Според исихастката философия Божествената природа е обща за Отец, Сина и Светия Дух, защото Светата Троица е самото Върховно Благо. Степента на приобщаване зависи от степента на съвършенство и чистота. Приобщаването на единичното към Едно /Върховното благо/ или Светата Троица води до постигане на истинното битие, а тези , които възкресяват от мъртвите стават “Синове на светлината”, т.е Синове Божии.

Исихастите остават своите послания и чрез своите пещерни обители, създавайки ги чрез собствените си ръце, като ги превръщат в храмове, надявайки се да преобразят падналия и превърнат в метафора на истинното битие свят.

Съзерцанието пък е необходима предпоставка за истинното творчество, както и за принизяването на самия себе си, за да се възвиси духа. Защото ако човек се възвеличи и абсолютизира себе си, в действителност той се принизява. Около килиите на двама исихасти от местността Марата – Куршунския водопад, край Ловеч, са правени допълнителни навеси в скалите, както и са издълбавани и разширявани пещерите с цел приютяване на посетители от местното население, за да общуват с отшелниците.

Особено важна роля в българския исихазъм са играли много манастири, между които манастирът “Св. Иван Рилски” на Трапезица и търновската “Велика лавра”, като в тях се е осъществявала и книжовна дейност, обособила се по-късно в Търновска книжовна школа , изиграла изключително важна роля за обединяване на славянските народи и усъвършенстването на тяхната култура. Исихастките текстове и тези на Търновската книжовна школа е трябвало да водят до съответното разбиране за съвършенството на духовния живот и връзката му с възможността за усъвършенстване на перспективите на човека.

Още преди да стане патриарх на българския народ Евтимий вижда в исихазма надеждна основа за утвърждаването на нови нравствени и естетически ценности и възможност за достигане до Истината. Философската култура на Евтимий се свързва с утвърждаването на добродетелта, както и въплащаването на цяла система от идеи за нравствено усъвършенстване и с критиката на социалните илюзии.

Евтимиевата философско-книжовна школа представлява всъщност университет в истинския смисъл на думата, който по нищо не отстъпва на европейските. В този университет, започнал с около 50 човека, цялото учебно, просветно и научно дело се движи по сакралните норми на старобългарския език. Школата – университет на Патриарх Евтимий се отличава с изключително широк диапазон на научна, художествена и образователна изява.

Неговата идея е да издигне българската култура на нова висота и за тази цел устремява духовните си търсения в безкрайните предели, търсейки непосредствено общение с Бога, от които зависят трайните общочовешки ценности. Книжовното му дело е във висша степен богопознание, а той е не само богато надарен духовник - вътрешно спокоен, съзерцаващ и вечно търсещ, несломим дух, изградил своите духовни качества на предан исихаст, а и държавник, историк, философ, литератор, езиковед и др.

Ето и някои негови мисли:

Което не е в Съществуващото, то всякак е в небитието.

Благото е самата свещена Троица: Бог, Отец, Бог Син, Бог Свети Дух.

Бъди син на светлината на деня, за да получиш бъдещото си наследство.

Не граби земните неща, защото над тях е опъната мрежа и ще се заплетеш като птица.

Само обратното на Прекрасното има край

Душата познава себе си, а разумът става Любов, защото познаваемото по естество е прекрасно.

Душата пази в себе си небесното блаженство.

Ако душата се освободи/от плена/ и започне да се възвръща в себе си и наистина- да опознава себе си и каква е по природа, тя сякаш в огледално изображение поради своята красота гледа към първообраза /т.е Бога/, от Когото е част.Тъй като човешката ни природа е бедна на Прекрасното, тя винаги се намира в състояние на търсене.

Бъди с неустрашима душа във всяка печал, която те сполетява.

Обичай страданието, бедността, съкрушението, четенето с разбиране, мисълта за смъртта и Божествения страх накратко – майка на всички добродетели е смирението.

Раждането на злото не е нищо друго, освен отсъствие на съществуващото, а наистина Съществуващото е природата на доброто.