Етимологична ретроспекция на религиозния фундаментализъм

[nik1]

Етимологична ретроспекция на религиозния фундаментализъм

Доц. д-р Владимир Чуков

Част I

Терминът фундаментализъм навлезе бързо в социално-политическия речник през последните две десетилетия. Американецът Гейнанат Обейескере е на мнение, че едва ислямската революция в Иран през 1979 година му придаде общорелигиозен смисъл.1 До този период практически тя се приписваше като иманентна характеристика, преди всичко за християните-евангелисти и с нея боравеха само тесен кръг от специалисти-богослови. След сериозните последствия и специфичната структура на спомената революция фундаментализмът се свързва вече и със силните радикални ислямистки движения, тежненията на ортодоксалните евреи, войнстващите сикхи, будистката съпротива и множество други течения в различни части на света. Фундаментализмът вече е световено явление, най-инстинктивно интерпретирано като насилие, целящо политически промени под булото на религията. Така революцията, водена от аятолах Хомейни се превърна в проблематичен трамплин и вододел на появата на една твърде комплексна интердисциплинарна материя, обект на научно изследване, осветляването на чиито белези и характеристики са колкото необходими, толкова и сложни. Много често дискусията е толкова противоречива, че финалните обобщения и прогнози взаимно се изключват. В същото време това не омаловажава усилията и искреността на стотиците учени от цел свят за анализ на това явление, чиито корени се оказват толкова дълбоки, колкото и тези на самото човешко познание.

Американският учен Били Биймън е на мнение, че фундаментализмът е логична реакция на теорията на Дарвин.2 Именно протестантите са тези, които се опитват да дадат най-силен теоретичен отпор на лансираната теория за еволюцията. Така тази част от християнското семейство се оказва най-податлива към отправяне на призиви към своите последователи да насочат усилията си за религиозен ренесанс и да пренесат действията от чисто религиозната област към социално-политическия живот. Всъщност антидарвинизмът не остава чужд и на другите монотеистични религии. В началото на 20-ти век известният турски мислител Харун Яхия обявява дарвинизма за вододел между ислям и християнство. Той счита, че етатисткият ислям следва да отхвърли твърденията на Чарлз Дарвин по две основни причини:

1. Мотивира секулярните устои на държавата чрез десакрализация на човешкия произход;

2. Възприема закона за естествения подбор, както между живите същества, така и между държавите. Естественото състояние на обществото не е постоянната война, а напротив - постоянният мир.3

Тези идеи са популяризирани в началото на 80-те и 90-те години на 20-ти век в арабо-мюсюлманския свят чрез изследванията на Джамил Матар, Бурхан Галяюн и изключително влиятелните монографии на египтиянина Шариф Хатата "Култури на глобализацията" и "Политически ислям, култура и глбализация".4

В изключително обширната научно-изследователска литература нито един автор не се наема да прецизира точната дата на раждането на термина "фундаментализъм". Появата на тази дискусионна проблематика, която е едно от най-активно преекспонираните идейно-политически течения в съвременната политология, остава неизвестна, въпреки опитите за своеобразна периодизация на неговото развитие в историята на политическата мисъл и респективно в световната политическа практика. Като глобален феномен фундаментализмът се е превърнал отдавна в наднационален и до такава степен се е глобализирал, че нито една съвременна национална научна школа не може да претендира, че притежава изследователския монопол върху неговия концептуален анализ. Логично е обаче, доколкото произходът на фундаменталисткото движение е религиозен, обществото, което гарантира екстремална религиозна свобода (както на мисълта, така и на действията) да бъде най-ангажирано с корените на фундаментализма. Абсолютната мисловна свобода създава специфично средство за реализиране на политическите идеи. То може да бъде наречено фундаментализъм в най-обща теоретична рамка, която едновременно с това отразява конкретни емпирични социално-политически реалности.

За пръв път терминът "фундаментализъм" се появява в европейските анали през късното Средновековие, но неговата употреба остава ограничена. 5 Непопулярността му през тази епоха кара изследователите да приемат, че той реално се ражда в края на 19-ти век в тясна връзка с определени вътрешни сътресения, които се наблюдават в християнския църковен институт. По-конкретно "фундаментализмът" се разглежда като иновация на американските евангелисти, които желаят радикално да се разграничат от закостенелия и консервативен католицизъм. Д-р Питър Рюкман, президент на Библейския институт в Паскола и пастор в баптистката църква във Флорида, дори характеризира "фундаментализма" като втора Реформация, правейки аналогия с отхвърлянето от немските мислители Мартин Лутер и Томас Мюнцер на принципите на доминация на Светия престол във Ватикана в немските територии.6 В края на 19-ти век терминът фундаментализъм е използван по-скоро като синоним на възраждане или още по-конкретно в смисъла на завръщане към първоизточниците и моралните основи на християнството, които са се смятали за опорочени за пореден път от масовия католицизъм и неговия клир.

Американецът Джефри Хайдън изцяло разглежда фундаментализма като продукт на североамериканската евангелистка традиция. Той определя първопричините за неговата поява предимно като безпрецедентната религиозна виталност на американското общество от края на 19-ти век. Известният изследовател от университета във Вирджиния приписва изключителната устойчивост на фундаментализма на пет основни фактора:

1. Продължаващата активна имиграция в Северна Америка от Стария континент;

2. Нестабилните политически граници в северната част на Новия континент;

3. Силният морално-политически импулс на гражданската война в общественото съзнание;

4. Засилената индустиализация, която активно стимулира инерционните вътрешноурбанистични процеси;

5. Либералната икономика, която е отворена за капитали от страни с разнороден етноконфесионален състав, благодарение на съществуващото некатолическо мнозинство в Съединените американски щати. 7

Американско-евангелисткият произход на понятието фундаментализъм се отбелязва и в анализите на водещите мюсюлмански научно-изследователски центрове. Те поставят акцента върху процеса на проектиране на неговия идейно-теоретичен продукт чрез влиянието на първоначалната "лаборатория" - християнското общество в Северна Америка, върху мюсюлманските общества на Изток. Благодарение на социално-политическото въздействие на западната наука и политика върху ислямския свят, той възприема и адаптира идеята за фундаментализма в своя категориално-понятиен инструментариум. Например в анализите на пакистанската "Джаамат ал ислами" се изтъква факта, че САЩ не трябва да обвиняват ислямския свят за развитието на фундаментализма, тъй като тази радикална политическа доктрина с теоцетристки произход се формира именно в американската политическа мисъл.8

В световната енциклопедична литература се налагат няколко типа определения на понятието "фундаментализъм":

1. В справочника Рандом Хаус е дадена следната дефиниция:

"Протестантско движение, което поставя акцент върху непогрешимостта на Библията в областта на вярата".

2. Авторите на Уебстер дефинират феномена като:

"Движение или поведение, което възприема като императив стриктното придържане към множество базисни принципи."

Тези две дефиниции реално маркират развитието на фундаментализма в качеството му на политико-религиозна доктрина и модел на поведение, което бихме детерминирали по-скоро като средство за постигане на определени политически цели. Принципно, фундаментализмът фокусира в себе си многопластова материя, в която се открояват две нива по отношение на политическата теория. Той е едновременно средство и цел в множествеността на политическите парадигми. Оттук произтичат и редица трудности при неговия анализ.

Терминологичното налагане на понятието "фундаментализъм" протича в американските религиозни кръгове през периода 1870 - 1890 година. Питър Рюкман например счита, че първата конференция по теоретичен фундаментализъм е проведена на 30 октомври 1878 в Ню Йорк под надслов: "Предхилядолетни разсъждения за пророческата конференция".9

През следващото десетилетие се провеждат т.нар. Ниагарски теоретични конференции, чиито финал приключва с опитите за формулирането на класическите "Пет фундаментала". През 1897 година последната силно теоретизирана разработка се превръща в своеобразна "Велика харта на фундаментализма". За нейни автори се считат обявените за говорители на фундаменталистките форуми, а именно пасторите: Х. Тейлър, Л. Мюнхал, А. Пиерсън, Ей. Годън, и Ей. Диксън. В нея са събрани и обобщени онези принципи, които отличават евангелизма от католицизма. Първите пет фундаментала или фундаменталистки принципа са:

1. Задължителното вдъхновение от Библията (признават се само каноничните издания на Библията);

2. Борба срещу покварата на човека;

3. Неизбежното спасение, посредством Христовата кръв;

4. Истинската църква е дело на всички нейни последователи;

5. Предопределеното възкръстване на Христос, което цели налагането на божието царуване на Земята.

Тези евангелистки фундаменталистки принципи се явявят контрапункт на католическото противостоене спрямо евангелистката общност и като цяло на всички "еретици" в края на 19-ти век. С цел по-релевантно да бъдат очертани двете религиозни общности, американските евенгелисти създават и т.нар. "католически фундаменталистки принципи", а именно:

1. Истинската църква е създадена от вярващите в Папата;

2. Задължителното вдъхновение от Библията (само каноничните редакции);

3. Неизбежното спасение, посредством Христовата кръв и Причастието;

4. Вяра в Светата троица;

5. Вяра в непорочното раждане, смърт, погребение и възкръсване на Христос;

6. Вяра в Христовото възнесение и второто идване на Земята;

7. Вяра в Непорочното зачатие и Успение богородично.

Важното в дадения случай не е съдържанието на принципите или самата разлика между двете християнски вероизповедания, а самото налагане на термина "fundamentals". Твърдите ядра на евангелистката и католическата общност в Америка се обявяват за последователни фундаменталисти - термин който се налага в интелектуалния живот и постепенно навлиза в ежедневната употреба. С течение на времето, той показва изключителна мобилност и неусетно губи първоначалното си значение. Днес реално малцина си спомнят точния произход на думата, възприемайки единствено нейния теократичен аспект. Жизнеността на термина става причина за множество съдържателни девиации, които могат да се групират в две основни нива:

Първоизточниковата интерпретация се изразява във формите на очевидно религиозно-догматична субстанция;

Вторичното разбиране на термина придобива доминиращо субсидиален нюанс, който в практиката се материализира чрез т.нар. политически фундаментализъм. Последният придобива много по-голяма популярност, поради значително по-големия си резонанс в обществото, благодарение на феномена глобализация на фундаментализма.

Класификационната схема на терминологичните дефиниции на фундаментализма остава изключително диверсифицирана. Основният критерий на съдържателното определение има твърде субективен характер, което само по себе си обаче не предполага неистинност. Всяка една дефиниция носи елементи на изследователско "подобрение", което своевременно не налага паралелното прилагане на принципа на аброгацията (т.е. по-късното определение съдържа по-голяма доза истинност). В същото време остава невъзможно създаването на универсална дефиниционна формула, тъй като отделните анализатори възприемат и прогнозират (едно определение задължително съдържа прогностичен елемент) различни, понякога дори механично несъбираеми части от цялостното съдържание. Интересното е, че тези отделни аспекти са съвместими помежду си, но заедно с това практически е невъзможна да бъде постигната научнотеоретична дефиниционна кохерентност. Нейните характерологични черти предполагат универсалност на приложението и лаконичност на изказа.

Принципно, с цел по-голямо изследователско улеснение, бихме могли да организираме класификационната картина на терминологичния "фундаментализъм" на принципа на антитезата. Той е достатъчно удобен, тъй като изтласква на преден план контраста. Така релевантността изпъква значително по-ясно. В същото време следва да направим уговорката, че ефектът от прилагането на антитезисния принцип в случая е достатъчно относителен, поради обширността и динамиката на изследваната материя.

С така направената уговорка, първата двойка фундаментална източникова литература може да бъде рамкирана в дихотомията: светско-научна и религиозно-апостолическа. На практика, тя се явява водеща, тъй като каноничният тип литература има най-голям обем и реално този тип класификация прозира и в другите видове класификационни двойки - определения. В светската литература под фундаментализъм се разбира най-вече форма на протест, който приема радикален израз и има теократичен произход и аргументация. Елементът на насилието е преекспониран. По този начин категорията фундаментализъм означава екстремизъм, реализиран с религиозни подбуди. Може би в тази посока определението на американеца Ян Ластик е най-симптоматично:

"Фундаментализмът е модел, в основата на който стои трансцедентална идея, за чието реализиране в практиката не са изключени насилствени методи."10

Като цяло, от методологична гледна точка този тип определения можем да ситуираме в областта на теоретичните дефиниции на обществените науки и още по-конкретно, в областта на политическите науки. Акцентът при тях е поставен върху крайния резултат - създаването на политическа партия, държава или политически модел, т.е. крайният продукт предполага наличието на съзнателна политическа организираност. Насилието като подход или средство за реализация на поставената задача се явява субсидиален елемент. То се подразбира, когато е използвано като допълнение на "различната" или "необикновената" парадигма.

В своята монография "Терор с разсъдъка на Господа. Глобалната поява на религиозно насилие" Марк Юргенмайер дори се опитва да иронизира подбудите за религиозното насилие. Авторът анализира мотивацията на фундаменталистите, които нарича "религиозни терористи" в най-широк спектър - християнски, ислямски, юдейски и будистки. Според него те са личности, притежаващи един необикновен недостатък, тъй като взимат твърде насериозно религията.11

Очевиден контрапункт от методологическа гледна точка представляват определенията в религиозната литература. Там понятието "фундаментализъм" придобива квалификацията-свойство "ултраконсервативен". Видимият акцент е поставен върху средството, чрез което се постига политическия модел. Неговият теократичен произход обаче не е поставен под съмнение, поради което релевантността или контрастът падат върху начините за постигане на предварително апробираната цел. Характерно за този тип дефиниции е влагането на идеята за съмнение по отношение на крайния продукт на реализиране на модела. Така се налага тенденцията, че доминиращите религиозни дефиниции остават "светски" по своя характер в преценката си за нивото на императивния теоцентричен етатизъм. Алън Корре от университета в Уискънсин, САЩ добавя, че моментът на несъгласие с "ултраконсервативното" политическото средство е значително по-силно изразен в дефинициите на юдейската религия, тъй като етатисткият простор и политическите размери на реализация в Израел са чувствително по-малки, в сравнение с християнските или мюсюлманските етатистки формирования по света.12 Самият термин "ултраконсервативен" има юдейски произход, приписван в световната политологична литература и публицистика именно на традиционните еврейски фундаменталистки партии "Шас", "Дегеле тора", движението на Мейр Кахана и др. Като цяло обаче, еврейските религиозни дефиниции илюстрират много по-контрасно естеството, вътрешнополитическия механизъм и историческата специфика на формиране на религиозната държава, тъй като тя има много по-скромна реализация в действителността. В това отношение Израел представлява идеалния пример.

Втората класификационна двойка дефиниции условно можем да разделим на англо-саксонски и френски дефиниционни модели. Тя отразява не толкова съдържателните нюанси, колкото разликата в техния етимологичен произход. В контекста на всичко, казано дотук англоговорящите изследователи употребяват думата "фундаментализъм". По силата на историческата традиция тя е получила широка популярност в американската и британската литература. В речника на френскоговорящата част от изследователската гилдия се налага термина "интегризъм". На практика двата термина се употребяват с тъждествено значение. Причината за терминологичната диверсификация обаче отново следва да се търси както на религиозна плоскост, така и в историческото развитие на двете нации. В своята обширна статия "Традиционалистите и епистемологията на протестантството. Лична оценка" американецът Стивън Ханд се опитва да лансира тезата, че интегризмът като научен синоним на фундаментализма има католически произход.13 Предпоставка за подобно твърдение е факта, че именно настоящият папа Йоан Павел II за пръв път употребява "интегристи" в смисъл на антихристи-еретици, които "оспорват правото на Ватикана да представлява християнската традиция." 14

Интегризмът като термин получава значително по-идеологизирано звучене. Неговата интерпретация е съотносимо доминираща спрямо религиозни доктрини, обагрени в тоталитарни краски. В своя труд "Интегризъм" Чарлз Суиндал отбелязва:

"Интегризмът представлява идеология, приложима за християните-антиеволюционисти. Тя мотивира тяхното поведение на безпрекомерна вяра към непогрешимите дела ( Библията) и нейния месия (Лидерът, Христос)."15

Американският автор поставя акцент върху два основни компонента на интегризма:

1. Идеологическата призма и тоталитарната същност;

2. Задължителното присъствие на лидера-диктатор.

Така практически този известен изследовател на фундаментализма отъждествява тоталитаризма с интегризма, търсейки тяхното структурно сходство.

Ако направим опит да навлезем още по-дълбоко в зигзагите на политическите идеи, водени от традиционната логика ще достигнем до извода, че се налага своеобразен сравнителен паралел: фундаментализмът е религиозен авторитаризъм , а интегризмът - неговия тоталитарен контрапункт. Така устойчивостта във времето на първия е много по-малка. Той няма достатъчен идеен заряд, за да създаде значими държавни формирования. В теоретичното политологично изследователско пространство се налага разбирането, че потенциалът на фундаментализма достига до партията като активен актьор в политическата система. В същото време, единствено интегризмът може да изгради цялостна политическа система. Редица американски изследователи анализират фундаментализма в следните дихотомични релации: фундаментализъм - партия, но интегризъм - държава. В този контекст Сиундал лансира тезата, че истинските интегризми реално принадлежат единствено на комунизма и ислямизма.16 Практически съществуват религии, които имат склонност да се "интегрират", а други, единствено да се "фундаментализират". Сиундал квалифицира като интегристки религии източното православие, католицизмът и протестанството. Православието създава благоприятна почва за развитието на комунизма и исляма, който от своя страна проектира теоцентристки държави.17 Католицизмът и най-вече протестанството не създават вътрешни предпоставки за интегриране. Западните християнски религиозни доктрини елиминират вътрешните предпоставки за създаване на силно консервативна интегристка държава.

В своя труд "Философия на правото" френският юрист Мишел Вей отбелязва:

"Томизмът (правната философия на Св. Тома Аквински) има достойнството да деклерикализира и деинтегрира еврохристиянската правна мисъл. Тя не създадe интегристка държава, тъй като допусна съществуването на римското светско правораздаване, наред със схоластиката на каноническата юрисдикция. В еврохристиянския свят се родиха Шарл Луи Монтескьо и Джон Лок, докато в ислямския свят подобна тенденция не бе възможна."18

В тази ситуация се игнорира мястото и ролята на Ватикана като модел на сливане на политическата и религиозната власт. Западните изследователи и най-вече френските, се опитват да наложат мнението, че Ватиканът остава едно голямо изключение, в което надделява представителната традиция. Тя не приема вида на уродлив интегризъм, резултат от вековното изглаждане на евро-християнската религиозно-етатистка симбиоза.

Американецът Брус Лоранс определя фундаментализма в своето изследване "Защитници на господа: фундаменталисткият бунт срещу модерните времена" като:

"Потвърждаване на религиозната власт като свещенна и абсолютна, неподлежаща на критика или ограничения. Тя се изразява чрез колективното искане за реализиране на специфично кредо и диктат на определен тип морал, който съвсем законно е публично признат."19

Лоранс пледира за това, че фундаметализмът е определен тип религиозна идеология, която е антимодерна, но не и антимодернистична. Той игнорира философския рационализъм и индивидуализъм, характерни за модерността, но в същото време се ползва от достиженията на техниката и научната мисъл на епохата.20 Още по-конкретно казано, фундаментализмът отхвърля ценностите, които навлизат в обществения морал от епохата на Просвещението. Това го прави световно явление и не зависи от типа религия, която доминира в конкретния регион, общество или група. Всъщност най-релевантно фундаменталъзмът може най-пълно да бъде изследван чрез възможностите на сравнителния анализ, приложен на разлизни социални равнища.

Изключително приносен е формулираният от Лоранс модел на световния фундаментализъм. Американският учен маркира следните характерните черти на феномена:

1. Фундаменталистите винаги се самоопределят като малцинство, дори когато техният брой ги превръща в мнозинство. Това е психологическо следствие от налагащото се чувство за правдивост и непогрешимост спрямо мнението на останалите.

2. Те винаги са опозиционно настроени спрямо секуляристите или последователите на другите религии.

3. Фундаменталистите формират специфичен социален елит, който винаги е ръководен от харизматични личности.

4. Те създават свои специфични изразни средства и реторика.

5. Фундаментализмът има исторически прецеденти, но няма идеологическо копие.21

Американската академия за изкуства и науки реализира през 2002 едно многогодишно изследване, озаглавено "Фунтаменталистки проект", ръководено от Мартин Марти и Скот Ейпалбай.22 Той обхваща около 8 000 страници теренни изследвания, мнения и обобщения, предимно на американски учени и експерти. В първата глава се очертават до голяма степен налагащите се в американската наука характеристики на фундаментализма като общоидеологическо течение:

1. Религиозният идеализъм е основа за личностна и групова идентификация;

2. Само фундаменталистите разбират истината, която следва да бъде открита и универсализирана;

3. Фундаметалистите говорят за език, който само те могат да разберат;

4. Фундаменталистите считат себе си за бойци, ангажирани в космополитична битка;

5. Те единствени творят исторически моменти в развитието на човешкото общество и ги интерпретират, съобразно своите космополитни възгледи;

6. Те демонизират своите опоненти;

7. Фундаменталистите са свободни в своя избор, относто това върху коя част от своите традиции и наследство да акцентират;

8. Те винаги са ръководени от мъже;

9. Те са ревностни спрямо доминирането на модерната култура. Борят се срещу либералната формула за конституционно разделение на властите.23

В рамките на този проект известните изследователи Габриел Олмонд и Силван Еипълбай се опитват да детайлизират принципите на фундаментализма, разграничавайки ги на идеологически и организационни. Първите могат да бъдат сведени до следните пет:

1. Фундаменталистите се считат на първо масто за ангажирани с "ерозия" на традиционната религия, а на второ място те акцентират върху собствената си роля в бъдещото общество;

2. Фундаменталистите подхождат твърде селективно в отричането на модерността, както и към идеализирането на отделни елементи от своите традиции;

3. Те възприемат някои черти на манихейството (дуалистичното начало);

4. Фундаменталистите акцентират върху абсолютизма и непогрешимостта на собствените си идеологически източници;

5. Те възприемат в известна степен миленианизма или месианството.

В същото време организационните хакартеристики на фундаментализма са много по-опрестени:

1. Строго определени групови граници;

2. Избрано (с вот или не) ръководство;

3. Харизматично-авторитарни лидери;

4. Задължителни поведенчески изисквания.24

Част II

Най-новите теоретични изследвания на фундаментализма в САЩ са дело на вече споменатия Джефри Хайден и Ансон Шупе. Те дават една относително кратка дефиниция на фундаментализма:

"Деклариране на власт, вследствие на взаимстване от някаква свещенна традиция, която следва да бъде наложена като противоотрова на общественото развитие. Последното е разяждано от метастази в областта на културата."

Особено ценна е констатацията, че фундаментализмът е последен опит да бъде върната религията като център на обществения живот и респективно на политиката.25 Хайден и Шупе също така лансират идеята, че глобализацията е основното предизвикателство пред общественото развитие.26 В този контекст, фундаментализмът е един от отговорите на определени части от обществото, което не може да отговори на нейните предизвикателства. Става въпрос за по-бавно адаптиращите се групи от обществото. Особеностите на глобализацията мотивират и част от характеристиките на фундаментализма - той също е глобален. Секуляризацията е иманетна част от глобализацията, а нейният отговор е ресакрализация, която часто приема фундаменталистки форми и прояви.

Според Лионел Каплан фундаментализмът се отличава с четири основни същностни характеристики:27

I. Възраждане, което бива мотивирано от различни видове теории за социалния прогрес. Въпреки различните прогнози, че специфичното и локалното е доминиращо над общото във фундаменталистката идеология, ислямската революция в Иран доказа обратното. Общото желание за промяна, световният ред, социалните порядки и разбиранията за справедливост доминират над спецификата, извираща от отделните религии, етническите различия, психологическите стереотипи и др. Политическата победа на привържениците на Рюхолах Хомейни, чиято идеологическа мотивировка се ограничава сред шиитската деноминация, възпламени и стимулира радикалните течения сред алтернативното мнозинствено сунитско течение. Единствено дълбоките социални корени са в състояние да мобилизират трайно толкова многобройни групи от отделните общества. Всяка социална група, изпаднала в състояние на трайна маргинализация и отстраняване от властта, би потърсила вътрешни и външни причини за това свое положение. Така, фундаментализмът се явява логично инстинктивно действие, идейно мотивирано с някаква теория за социален реванш, което има за цел реабилитация на определени обществени групи.

Вътрешно-груповите причини също не са подминати. Самообвиненията най-често се свеждат до констатации за морално-етична деградация, която е довела до колективното духовно и физическо отслабване на групата. Последното пък е провокирало социална и политическа дисхармонизация, при която една група е наложила несправедливо своята власт над друга. Така атрофиралата връзка с бога и израждането на духовните ценности залягат в основата на фундаменталистките виждания за социална справедливост. Много често техните политически аспекти се подсилват с идеализирането на държавата и нейните форми на съществуване в предишни етапи на човешкото общество. Трябва да споменем, че примерите в това отношение варират и често инфилтрират иманентна доза утопичност, в зависимост от естеството на самия религиозен генезис. Апелите за реабилизатация на някаква преддържавна форма за политическа организираност, характерна за всяка утопична политическа формула, дивергират от действията на проповедниците-аскети, оттеглянето от активния политически и социален живот до упражняване на физическо насилие и ликвидация на вътрешните "фактори", което бива материализирано посредством дългогодишна военна подготовка.

Външните причини се състоят предимно в идентификация на "другия", квалифициран като основния агресор и виновник за положението на подчиненото малцинство. Подходът на фрустрация също може да варира, като в своята същност той не променя отношението към основната цел. Става дума за използването на методите на партизанската война, медийни нападки към публични личности или чисто и просто боравене с пацифистки прийоми, като бойкот, гражданско неподчинение и др. Много често поради изключителния потенциал и значимостта на атакуваните политически субекти, фундаменталистите по-скоро насочват своята енергия към привличането на внимание, отколкото да търсят реален социално-политически реванш. Те не желаят унищожението на своите противници (поради липсата на такава реална възможност), а по-скоро приобщаването им чрез промяна на техните ценности, духовни разбирания и политически виждания.

Фундаменталистите се считат за спасители на света. По тази причина те оправдават всяко свое действие, дори онова, което изисква проливането на кръв. Това естествено мотивира възприемането на дуалистичния подход при анализа на обществените събития и социалните явления. Социалната действителност е очертана в черно-бели краски. Обектите са единствено приятели или врагове-неверници, действията се окачествяват като добри или лоши. Дори фазите от човешкото развитие се свеждат отново до две: отминалия златен период, "захаросан" с утопични щрихи и неверническото настояще, което трябва да бъде променено. Рецептата за възстановяването на "добрите времена" е прегръщането на фундаменталистките ценности и подходи, които в зависимост от социалното време се различават от своите собствени "кодифицирани" ритуали.

Интересен пример в това отношение представляват изследванията на Антони Уолас, посветени на американските племена ирокези в края на 18-ти век.28 Според този американски антрополог появилият се сред местното амекиканско население пророк Хандсом Лейк е класически пример за фундаментализъм на основата на политеистични вярвания. Последният пледирал, че магринализацията на индианците и загубата на техните територии се дължи на факта, че те били деморализирани от привнесените външни пороци: алкохол, морална деградация, магьосничество и контрацептиви.29 Неговите твърдения имали изключително голямо влияние върху значителна част от сънародниците му и единствено решителните мерки за неговото физическо отстраняване предотвратили важни социално-политически последствия за американското общество.

На базата на посочения емпиричен пример Уолас се опитва да генерализира периодизацията на на теоретичния фундаментализъм, поставяйки акцент върху културологичните аспекти на неговото влияние:

1. Определени социални промени предизвикват диспропорции на културните нива и респективно напрежение между отделни групи в обществото;

2. "Културното напрежение" става причина за търсене на нови, по-адаптивни социални модели, съответстващи на вече установилите се реалности;

3. Фундаментализмът се появява като отговор на "културното напрежение" във вид на "правоверно" очертаване на нови културни модели.30 Практически това се реализира чрез избухване на нова радикална евангелистка доктрина, материализирана чрез появата на една или няколко харизматични личности.

До голяма степен, това обощение се базира върху вече предшестващи разработки, като например тази на Виктор Търнър, озаглавил своята теория "концепция за социалните драми".31 Последният в известен смисъл взаимства своите приноси от анализа на антрополога Ван Генеп за "преходните ритуали". Интересното е, че Търнер се опитва да осъразмери социалната промяна с комплексен ритуален процес, при който единица мярка за промяна играе т.нар. "прагово пространство". По време на този период нормалните норми на социален живот практически не действат. Членовете на обществото получават нови "социални указания и поведение". Едва по-късно тези хора се адаптират към съжителстване в обществото с характеристиките на новия си социален статут. Всъщност, от антропологична гледна точка фундаменталистки течения могат да бъдат определени изцяло като "прагово пространствени". Нормалните социални правила са суспендирани. Поради малцинственият статут на социалния агент, иницииращ промяната, "праговият процес" е много добре маркиран вътре в рамките на потенциалната група. Очертава се едно класическо ядро, което реализира характеристиките на специфичния социален процес, съответстващ на религиозно обновление. Неговите резонанси обикновено са затихващи и много рядко те достигат до цялото общество. Независимо от всичко, това е форма на социална революция, която всъщност цели вид религиозен ренесанс, но задължително под булото на евангелизацията.

Учените богослови и религиозните дейци симплифицират периодизацията на фундаменталистката поява, без да отричат в общи линии очертаната по-горе структура. Такъв е случаят с Ерик Шарп, който вижда три етапа на фундаментализма:

1. Обструкция, когато традиционните властови отношения са поставени под въпрос;

2. Адаптация на новопоявилата се религиозна доктрина към старата;

3. Доминация, когато фундаменталистката практика се налага като водеща над предходната.32

II. Ортодоксалността е втората иманентна черта на всички фундаменталистки доктрини. Повечето от изследователите я свързват с изключителната вяра и оптимизма, характерни за всяко религиозно течение. Всъщност, става въпрос за нюансирано присъствие на месианството и фатализма, характерни не само за моно-, но и за политеистичните вярвания. Много често обаче последните са значими, по-скоро чрез своята практика, а не толкова чрез доктриналното си обосновка. Американецът Нийл Нилсен се опитва да очертае парадигмата на фундаменталистката ортодоксалност, като в неговите идеи ясно прозират тезите на Томас Кун, изложени в неговото изследвание "Структура на научните революции".33 Основната идея тук е, че съществува съпоставимост и пропорционалност между фундаменталистките и научните парадигми на развитие. Научното ядро се явява източник на изключително динамичен процес, който рецепира своите социални и културни черти. Така, фундаментализмът копира не само характеристиките, но и екстремната динамика на научното развитие. В същото време обаче, религиозната ортодоксалност се превръща в нещо повече от теория. Тя е ненарушимо кредо и поведенчески кодекс, който нито един член на движението не трябва да нарушава, ако иска да остане в общността.

Американският учен Джеймс Бар се опитва да детайлизира ордотоксалността на християнския фундаментализъм на базата на определени задължителни черти:34

1. Непогрешимост на Светото писание;

2. Индивидуално спасение;

3. Лично засвидетелстване на вярата, лишено от всякакъв социален контекст;

4. Несъстоятелността на тълкуванията на Светото писание.

Тезите на Бар често са използвани за анализ на различните течения на християнския фундаментализъм. В същото време, някои от обясненията на отделни примери на еврейския фундаментализъм също са повлияни от научния подход на Бар. Става въпрос за хвърляне на светлина върху поведението на т.нар. Хабад-хасидическото движение, известно още като "движение на Любавичите".35 Фундаменталистките представи на тази еврейска общност, живееща в Ню Йорк, до голяма степен се подчиняват на аналитичния модел на Бар.

Друг пример е интерпретирането на фундаментализирането на шинтоистката религия през 20-ти век с религиозни модели, избуяли през 8-ми и 9-ти век. Според Роберт Бела обновлението на тази японска религия е силно тотемизирано, тъй като лидерите на общността, местните феодални владетели, са харазматизирани чрез преекспонирането на качества на природни форми и явления като планини, гори, слънцето, луната, вертовете и др.36 По време на Втората Световна война тези вярвания еволюират в религиозно-държавническа доктрина, целяща да придаде сакрален произход на императора. Така всички бойци, загинали за императора и родината се считат за осъществили религиозен подвиг. Те се смятат за неразделна част от определена общност, чиито характеристики задължително следва да бъдат квалифицирани като фундаменталистки. Шинтоистката ортодоксалност е достатъчно силна през този период и достатъчно противоречива в съвременното японско общество, дори когато след победата си САЩ принуждават японския император публично да се откаже от своя божествен произход. Белезите на този тип държавен фундаментализъм са чувстват и досега, особено сред по-консервативните местни социални прослойки. Така например през май 2000 министър-председателят Йоширо Мори бе призован да си подаде оставката едва един месец след встъпването си в длъжност, когато в една своя реч отбелязва: "Ние се надяваме, че японският народ знае, че Япония е божествена нация, която се е обединила около императора." 37

III. Евангелизацията е третата иманентна черта на фундаментализма. Тази характеристика се свежда най-вече до начина на разпространение на конкретната доктрина и е твърде субективна по своята същност. Дотолкова, доколкото общността, към която е насочено фундаменталисткото послание е изключително различна, то пропагандистките подходи са твърде вариативни. Общата логическа задача остава рецeпиентът да бъде колкото се може по-голям. Това се постига чрез детайлно изработени и съвместими помежду им тактически методи. В най-общи линии универсалността на фундаменталисткото послание изисква адресирането на фундаменталисткия гуру или месия към целия свят и цялото човешко общество. Изключение правят само евреите, които считат че рецепиентът на тяхната истина е само изповядващият юдаизъм човек. Особено атрактивни през последните години са т.нар. проповедници - теле-евангелисти. Такива са Били Греъм, Орал Робертс, Джери Фаруел, Пат Робертсън и др. Определено, най-изобретателни и ефективни, по отношение използването на най-мощната електронна медия са християните и особено тези в САЩ, където се нароиха множество харизматични лидери. Не по-назад са локалните индиански пророци, които се възползват от наличието на завидна медийна свобода. Такъв е примерът с индианския евенгалист Уовока (чието истинско име е Джак Уилсон). Последният призовава наследниците на индианците да практикуват хипнотичен танцов ритуал, наречен "Танц на духовете", за да бъде възстановено доминирането на цивилизацията на местното американско население и респективно, културата на белите да бъде маргинализирана. Неговото послание намира широк отзвук, достигащ до щатите Юта, Невада, Калифорния, Орегон, Южна Дакота и федералния окръг Вашингтон. Има примери за масова екзалтация на военослужащи-индианци във военна база в Южна Дакота и сблъсъци с техните колеги от бялата раса. Кръвопролитието и предшестващите събития, произтекли на 29 декември 1890 година, отнели живота на 200 индианци се сочат като най-изявената проява на индиански религиозен фундаментализъм.38

Подобен е примерът с евангелиста Елия Мохамед, който полага усилия да създаде общност на чернокожите мюсюлмани в Северна Америка в периода след Втората Световна война. Проповедникът издига лозунга, че тъмнокожите жители на Америка са били подтискани цели 350 години. Първо това става чрез робството, а след неговото юридическо премахване - чрез сегрегационните социални практики. Елия Мохамед се прокламира за пратеник на Ислямската нация, която следва да бъде отделена от белокожото мнозинство, с оглед реализирането на ислямските традиции в областта на фолклора, семейните модели и специфичния хранителен режим. Настоящият лидер на общността, Люис Фарахан възприема значителна част от евангелистката традиция на своя предшественик, като поставя акцент върху сепаратистката реторика.39

IV. Социалното действие представлява една от най-отличителните и специфични характеристики на фундаментализма. Като цяло то може да бъде оприличено с корпоративната дейност на групата, субект на фундаменталистката доктрина. Тя може да дивергира от чисто информационните усилия, политическото участие и активната или пасивна социална съпротива до безкомпромисната борба. Всъщност именно на този етап фундаменталисткото действие изкристализира като такова и реално може да бъде сравнено с това на обикновените политически активисти. Често дори при по-задълбочен анализ може да се достигне до извода, че практически не съществува абсолютна резделителна линия между фундаменталистките и другите видове социални течения и граждански борби. Зачатъци на фундаменталистко мислене могат да бъдат доловени във всички форми на въоръжена борба, както и в мирните прояви на обструкционизъм, спрямо официалния политически режим. За такива примери могат да бъдат посочени идеологиите на Ирланската републиканска армия, движението на тамилските националисти в Шри Ланка, опозиционната групировка "Муджахидин халк" в Ислямска република Иран, които желаят установяването на някаква своя моделирана "справедливост" в обществата, в които те се борят. Много често техните идеолози аргументират същността на действията си, оповавайки се върху генезиса на своеобразната религиозна ортодоксалност, която обаче е формално външно подправена със средствата на рутинната моралистика.

Не са редки случаите на екстремална радикалност на фундаменталсткото социално действие, вследствие на бързо променящата се социална действителност и силните политически резонанси. Такива са случаите на борба срещу абортите, които в някои страни са утвърдени по законодателен път. Атентатите срещу лекарите и клиниките, които ги извършват, могат да бъдат квалифицирани като такъв тип социално действие. Други примери са разрушенията, извършени от "Операция спасение", американска група, бореща се срещу абортите.40 Техните кървави атентати, разкритикувани дори от други местни фундаменталистки групировки, биват представяни като храброст, осъществена от "кръстоносците на Бог". В тази плоскост биха могли да бъдат приети словестните престрелки между преставителите на гореспоменатата фундаменталистка група и другата аналогична, "Коалиция на традиционните ценности", която претендира да обединява 36 хиляди американски църкви, които се противопоставят срещу абортите, хомосексуализма и половото образование в училищата. На предложението на бившия президент Бил Клинтън да се криминализира "престъпление от омраза", включително и по причина половата ориентация, Люис Шелдон, лидерът на "Коалиция на традиционните ценности" отговаря, че това би означавало "подтик към нападение, спрямо религиозните американци, които се противопоставят на хомосексуализма".41

Интересно място в изследването на терминологичния фундаментализъм намира теорията на американеца Сам Хил. Той се опитва да географизира понятието чрез лансирането на американски еталон, но фактически прави логично един твърде широк световен паралел. В своето есе "Христос и културата" американският политолог внушава тезата, че фундаментализмът е култура, която е специфична и типична за южните народи. Той отбелязва, че:

"Фундаментализмът е много повече от гражданско движение. Единствено в началото, той е имал подобен характер, но впоследствие се трансформира в Южняшка култура".42

"Южнячеството" се представя като някакъв своеобразен тип народопсихология, която се характеризира с "липса на виталност и пълно безперспективие".43 Фундаментализмът се явява компенсаторен идеологически механизъм, който прeодолява комплекса за малоценност по отношение на северните народи. Той укрепва вярата на южните народи и щати (в САЩ) в религията и дава автентично тълкуване на светите текстове. Така теорията на С. Хил придобива не само геополитическо послание, но определено и етническо-расистки оттенък. Субектът, носител на фундаменталистките идеи се оказва широкия маргинализиран социален масив, който рекрутира в своите редове тъмнокожи, емигранти, нискостатусни бели американци и др.

Фундаментализмът придобива размерите и характеристиките на силно гражданско движение, в което "нестандартните американци" намират опората в "семейните ценности", обяснени чрез библейските текстове. Друг интересен елемент е, че водачите на "фундаменталистите" не винаги притежават аналогична социална идентичност. Така например според Сам Хил за фундаменталистки водачи могат да бъдат приети както Мартин Лутер, така и президентът Клинтън, радващ се на широка популярност в южните щати.

Логично е обаче да обърнем много по-голямо внимание на налагащия се паралелизъм. Разбирането за т.нар. малоценно и фундаментализирано "южнячество" се прилага много по-стриктно към южните народи. В по-тесен смисъл става въпрос за нациите, които населяват топлия климатичен пояс. Аналогията с арабите и другите народи, изповядващи исляма е очевидна. Хил се опитва да внуши идеята, че християните - фундаменталисти са само изключение, тъй като последователите на Христос като цяло са сред северните нации. Дори тези, които населяват северните географски ширини имат отново нехристиянски произход, т.е. те са пришълци и се различават от доминиращото християнско множество. Дихотомната плоскост на тълкуване на теоретичните разсъждения на Хил се ситуира в следната верига:

А) Християнство-Север-Вътрешно психологическо спокойствие - Безконфликтно разбиране и упражняване на религията;

Б) Ислям-Юг-Безперспективност-Фундаментализъм на тълкуване и радикализъм при упражняване на религията.

В цитираната идейна амалгама ставаме свидетели не само на опростенчески схематизъм и идеен елементаризъм, но и на очевидни нотки на расизъм, бликащ постоянно от обществените недра на южните американски щати. В твърде голяма степен се налага аналогията с теорията на белгийския историк Хенри Перен, който се опитва да обясни падането на Римската империя с окупирането на южните брегове на Средиземно море от арабите. Разминаването между психиката на двете религиозни групи, според Перен, довело до катастрофални последици за Стария континент, наподобава твърденията на Сам Хил за реципирането на фундаментализма от южните, радикално настроени ислямски народи. Като цяло подобни разсъждения са лишени от научна обосновка, но в същото време съдържат теоретичения ключ към обяснението на редица практически приложени политически концепции.

Трудно може да се намери универсална дефиниционна формула на фундаментализма. На този етап науката не е в състояние да намери съответното теоретично разковниче. В същото време, понастоящем в най-общи линии разбирането за фундаментализма се свързва с насилието и терора, чиято мотивация най-често се черпи от религията. Така тълкуването за естеството на фундаментализма се състои в намирането на тясна връзка между минало и настояще, при която произтича несъзнателно проектиране на методи и средства, взаимствани от миналото и наложени (твърде често) със сила в настоящето. Можем да обобщим, че става пренасяне на част от идейния заряд на Средновековието в Съвременността. Така в същността на фундаментализма протича сблъсък между претенциите за възприемане на "добрата" традиция и елиминиране на "варварското" минало.

1.Obeyesekere, G., Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: Aquestion of Fundamentals. In The Fundamentalism Project Vol. 5 Fundamentalisms Comprehended. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby eds. Pp. 231-255. Chicago: University of Chicago Press 1995; Виж Beeman, W., Religion and Development from the Qajar Era to the Islamic Revolution of 1978-9. In Religion and Global Economics. James Finn,ed. New Brunswick and London: Transaction Books.Back

2.Ibidem….Back

3.ISIM Newsletter, 12, June 2003, Ebrahim Moosa, Configuring Muslim Thought, pp. 30-32.Back

4.http://www.sonja_hegasy.comBack

5.Graham, G., Fundamentalism, http://www.newfun2/htmlBack

6.Ruckman, P., Fundamentalists and Fundamentalism, Part One, http://www.fundamentals.htmlBack

7.Hadden, J., Fundamentalism, http://www.virginia.orgBack

8.Fundamentalism and Islamic Movement, The Secretary General, Jamaat Islami, Lahore, Pakistan, http://www.webmaster.jamaat.orgBack

9.Ruckman, P., Ibid. Part Two, p. 2.Back

10.Lastik, I., Islamic Fundamentalism, Chicago Univ. Press, 1986, p. 378.Back

11.Jurgenmeyer, M., Terror of the Mind of God, The Global Rise of Religious Violence, Berkley, University of California Press, 2 000, p. 289.Back

12.Corre, A., Biblical Fundamentals Versus Religious Fundamentalism, DGE, Jan/Feb. 1997, p. 3.Back

13.Hand, S., Traditionalists and the Epistemology of Protestianism. Private Judgement, http://www.interigrity.htmlBack

14.Ibidem.Back

15.Swindoll, Ch., Integrity, 1998, p. 6.Back

16.Opcit…p. 29.Back

17.Opcit…p. 109.Back

18.Vielly, M., Philosophy du droit. Definitions et fins du droit. Precis Dalloz. Paris, 1986, p. 112.Back

19.Laurence, B., God's Defenders. Fundamentalist Revolt against Modern Times, Praegar Publ. House, 1999, pp. 7-11.Back

20.Opcit…p.39.Back

21.Opcit…pp. 125-136.Back

22.Fundamentalism Project, eds. Marty,M., and Sc. Appleby, Vol. 1-7. 1992, 1993, 1995, 1997, 1999, 2000, 2002.Back

23.Marty, M., and Sc. Appleby, 1992, Introduction. In The Fundamentalism Project, Vol.1, Fundamentalism and Society, Marty, M., and Sc. Appleby eds. Pp. 1-22. University of Chicago Press.Back

24.Olmond, G., and S. Appleby, 1994, Fundamentalism and Optimism, In Fundamentalism Project Vol. 4 Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Marty, M., and Sc. Appleby, eds. Pp. 157-203,Chicago: University of Chicago Press.Back

25.Виж Kroll, M.D., 2003, A Commentary on Optimism, Fundamentalism and Egoism, Psycholy Science, 5, pp. 56-69.Back

26.Op.cit…Back

27.Caplan, L., 1987, Introduction. In Studies in Religious Fundamentalism, ed. pp. 1-24, Albany, State University of New York Press.Back

28.Wallace, A., 1956, Revitalization Movements: Some Theoretical Considerations for their Comparative Study. American Anthropologist n.s. 58(2), pp. 264-281.Back

29.1961 Cultural Composition of the Handsome Lake Religion. In Symposium on Cherokee and Iroquois Culture., B.A.E. Bulletin. William N. Fenton and John Gulick, Eds., Pp. 139-151, Washington: Smithsonian Institution.Back

30.Wallace., A., Op.cit…Back

31.Turner, V., 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press.Back

32.Beenam. W., Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival, In J. MacClancy ed. Anthropology for the Real World, Chicago: Univ of Chicago Press, 2002.Back

33.Nielsen, N. 1993, Fundamentalism, Mythos and World Religions. Albany: State University of New York Press.Back

34.Barr, J., 1977, Fundamentalism. London: SCM Press, pp.37-44.Back

35.Ravitzky, A., 1994, The Contemporary Lubavitch Hasidic Movement: Between Conservatism and Messianism. In The Fundamentalism Project. Vol. 4 Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, eds. Pp. 303-327. Chicago: University of Chicago Press.Back

36.Bellah, R., 1970, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan. Boston: Beacon Press (reprint of 1957 edition published by Basic Books).Back

37.Kageyama, Y., 2000, "Mori sorry for 'divine nation' remark." Asociated Press news story. San Jose Mercury-News May 18: 5A.Back

38.Kehoe, A., 1989, The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization. Ft. Worth: Holt, Rinehart & Winston.Back

39.Easton, N., 1995, America the Enemy; Their Politics are Light Years Apart, but the Bombers of the '60s and '90s share volatile Rhetoric, Tangled Paranoia and a Belief that Violence is a Legitimate Weapon, Los Angeles Times, June 18, p. 8.Back

40.Ginzburg, F., 1993, Saving America's Souls: Operation Rescue's Crusade against Abortion. In The Fundamentalism Project. Vol. 3 Fundamentalisms and the State. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, eds. Pp. 557-587. Chicago: University of Chicago Press.Back

41.Holland, J., 1998, NOW picketing condemns 2 anti-gay bills in Congress. San Francisco Examiner July 23.Back

42.Hill, S., Christ and Culture, The Journal of Southern Religion, Vol. 4, 1998, p. 45.Back

43.Ibidem, p. 47.Back