Княгиня Олга - дъщерята на цар Симеон, Елена

**Ka40** · Септември 5, 2009

Има Доброгост, Драгомир (Даргамер, както се опитват да го изкарат някои)

А как е дадено в извора - Драгомир или Даргамер? :smokeing:

**Tyroglyphos** · Септември 5, 2009

А как е дадено в извора - Драгомир или Даргамер?

Даргамир е по-ранният вариант на Драгомир.

**Ka40** · Септември 6, 2009

Даргамир е по-ранният вариант на Драгомир.

А неможели просто да са две различни имена, от различен прозход? Ако приемем официалната теза, че Даргамер е всъшност Драгомир (интересно обаче защо почти винаги в литературата се дава не оргиналния, а пославянчения вариант?) и в случая имаме преминаване от "ар" в "ра" - както е случаят с Варна, то трябва да приемем, че въпросната промяна в езика на славяните обитавали българските земи е станала между 812 и 863г. Това мисля е смущаващо точна датировка. И още нещо в извора никъде не се казва, че Даргамер е славянин - това отново показва, че нетрябва да се бърза с пославянчването на името му.

**scarecrow** · Септември 6, 2009

rizar,

оставям настрана въпроса с етносите (скити, славяни и т.н.), защото тук не му е мястото, но фанариоти през 9-ти век не може да е имало, защото по него време няма гръцка държава, нито опити за създаване на такава. тя се появява чак през 19-ти век

не ми отговори за имената божидар и пламен (честно казано не съм сигурен, ама мноооого ме съмнява имената в точно този си вариант да са съществували преди 2 века, камо ли преди 12)

игор и олег не са нито руски, нито славянски имена. това, че руснаците за ги заели от вигингите е ясно, то даже наименованието руснаци идва от вигинкско племе. но тези имена не са руски и не са типични за киевска рус през 9-ти век, а само за управляващия елит (и то за сравнително кратък период от време).

имената на киевските князе след приемането на християнството никак не ми изглеждат гръцки - володимер, святополк, ярослав, изяслав, всеслав, святослав, изяслав (за втори път), всеволод, святополк, владимир, мстислав, ярополк, вячеслав, всеволод, игор, изяслав и чак тогава юрий долгорукий

**RIZAR** · Септември 6, 2009

rizar,

оставям настрана въпроса с етносите (скити, славяни и т.н.), защото тук не му е мястото, но фанариоти през 9-ти век не може да е имало, защото по него време няма гръцка държава, нито опити за създаване на такава. тя се появява чак през 19-ти век

не ми отговори за имената божидар и пламен (честно казано не съм сигурен, ама мноооого ме съмнява имената в точно този си вариант да са съществували преди 2 века, камо ли преди 12)

игор и олег не са нито руски, нито славянски имена. това, че руснаците за ги заели от вигингите е ясно, то даже наименованието руснаци идва от вигинкско племе. но тези имена не са руски и не са типични за киевска рус през 9-ти век, а само за управляващия елит (и то за сравнително кратък период от време).

имената на киевските князе след приемането на християнството никак не ми изглеждат гръцки - володимер, святополк, ярослав, изяслав, всеслав, святослав, изяслав (за втори път), всеволод, святополк, владимир, мстислав, ярополк, вячеслав, всеволод, игор, изяслав и чак тогава юрий долгорукий

Moй човек, елините водят през 19-ти век политика, както и през 9-ти, но ти нещо не можеш да светнеш...

Руснаците си имат имена но кръщелните са им ''гръчки'' .

Божидар и Пламен не ми ги впрягай толкова буквално . Божидар е БОГДАН, има го в извори от XIв. ,а не пречи да го е имало и през 9-ти/.

**scarecrow** · Септември 6, 2009

е разбира се, за теб всички етноси, народи и държави са едно и също - да, да, ама не. елини и гръцка национална идея през 9-ти век няма, няма как и да има, само, че май ти не можеш да се светнеш :lightbulb:

имаш ли кръщелните свидетелства на руснаците, че май и там нещо си се объркал.

божидар и пламен ти ги вкара, после се оказа, че едното май го няма, другото не е същото, а пък е от 12-ти век, ама може да е и от 9-ти. сигурно е още от сътворението, адам е българин и се е казвал богдан, а ева се е казвала пламена :bg:

**Tyroglyphos** · Септември 7, 2009

А неможели просто да са две различни имена, от различен прозход? Ако приемем официалната теза, че Даргамер е всъшност Драгомир (интересно обаче защо почти винаги в литературата се дава не оргиналния, а пославянчения вариант?) и в случая имаме преминаване от "ар" в "ра" - както е случаят с Варна, то трябва да приемем, че въпросната промяна в езика на славяните обитавали българските земи е станала между 812 и 863г. Това мисля е смущаващо точна датировка. И още нещо в извора никъде не се казва, че Даргамер е славянин - това отново показва, че нетрябва да се бърза с пославянчването на името му.

Даргамир не е по-малко славянско от Драгомир, а отразява по-ранната форма на името. Преобръщането в "ра" и "ла" е било, разбира се, дълъг процес, но той в основни линии е завършил именно през втората половина на 9 в. Затова и Владимир е наричан ту Валдимир, ту Владимир. Добър паралел на Даргамир от края на 8 - нач. на 9 в. е името Дарга-склав (Драго-слав). В края на 9 в. вече имаме и женското име Драгомира. Та с оглед на това, а и доколкото никъде не е засвидетелствано Даргамир/Драгомир като неславянско име, е твърде неразумно да бягаме от славянското и да търсим някакви други корени за името.

**Ka40** · Септември 7, 2009

Даргамир не е по-малко славянско от Драгомир, а отразява по-ранната форма на името. Преобръщането в "ра" и "ла" е било, разбира се, дълъг процес, но той в основни линии е завършил именно през втората половина на 9 в. Затова и Владимир е наричан ту Валдимир, ту Владимир. Добър паралел на Даргамир от края на 8 - нач. на 9 в. е името Дарга-склав (Драго-слав). В края на 9 в. вече имаме и женското име Драгомира. Та с оглед на това, а и доколкото никъде не е засвидетелствано Даргамир/Драгомир като неславянско име, е твърде неразумно да бягаме от славянското и да търсим някакви други корени за името.

Ако приемем, че Владимир - Валдимир - "славянското" има на Расате, то веднага възниква въпросът защо само първородният син на Борис има "славянско" име?

Името Даргасклав не ми е известно. Може ли малко информация къде е регистрирано.

Колкото за "славянина Драгомир", който всъщност е "българският пратеник Даргамир" - между теоритичните постановки на нашите учени и написаното от един свидетел на събитията, може да изглежда странно, но се доверявам на свидетеля. Все пак, за разлика от нашите учени, Теофан е виждал и много добре е знаел кои какви са българите и кои и какви са славяните.

**RIZAR** · Септември 7, 2009

Ако приемем, че Владимир - Валдимир - "славянското" има на Расате, то веднага възниква въпросът защо само първородният син на Борис има "славянско" име?

Името Даргасклав не ми е известно. Може ли малко информация къде е регистрирано.

Колкото за "славянина Драгомир", който всъщност е "българският пратеник Даргамир" - между теоритичните постановки на нашите учени и написаното от един свидетел на събитията, може да изглежда странно, но се доверявам на свидетеля. Все пак, за разлика от нашите учени, Теофан е виждал и много добре е знаел кои какви са българите и кои и какви са славяните.

Брей от колко кладенеца още вода ще вадиш ???

Препоръчвам ти авендийския речник на Пешо Добрев или русско-персийский словарь ???

...и въобще докога ще плямпаме като папагали ,че някакви индогерманци или индоиранци са донесли имената на славяните ???

Кой иранец им ги даде ??? Дарий , Кир ???

Стига сме слугували на разни чужди идеи ...немските имена на славяните ги вземали от немците, аланските от аланите и тракийските от траките ... такива каламбури вече не струват нищо .

**Ka40** · Септември 7, 2009

Брей от колко кладенеца още вода ще вадиш ???
Препоръчвам ти авендийския речник на Пешо Добрев или русско-персийский словарь ???

...и въобще докога ще плямпаме като папагали ,че някакви индогерманци или индоиранци са донесли имената на славяните ???

Кой иранец им ги даде ??? Дарий , Кир ???

Стига сме слугували на разни чужди идеи ...немските имена на славяните ги вземали от немците, аланските от аланите и тракийските от траките ... такива каламбури вече не струват нищо .

И как ще обясниш звучното име носено от вожда на берзитите - Акамир?

**RIZAR** · Септември 7, 2009

И как ще обясниш звучното име носено от вожда на берзитите - Акамир?

Точно така, Качо. Във форум БС беше пуснато на един потребител ,следното мото, появяващо се с всеки негов цитат : " ИЦА, вие сте в състояние да сговните /цит./ всяка тема. "

Та и вие, с вашите ''Акамири'', чудесно отразявате вашите замисли по отношение на дадена тема . :biggrin:

Е, стига де! Гумата ли да размахвам?[/b]

Редактирано Септември 7, 2009 от T.Jonchev

проф. Добрев · Септември 12, 2009

с какво Символът на вярата изповядван от Българската православна църква през средновековието е по-различен от този на Константипонолската патриаршия.

През Х-ХΙ в. българите и русите имат еднакъв в главното и основното Символ на Вярата, който обаче е коренно различен от символа в Гръцкото Християнство.

И все пак и въпреки всичко главното и най-съществено различие и отличие на Българското Християнство спрямо византийското си остава Символът на Вярата, който не само е фактически гръбнакът на цялата християнска религиозна догматика, а и на самата християнска доктрина изобщо, но при това и заема особено важно и съществено място и в самото богослужение, защото задължително “се чете от човека, който приема Светото Кръщение ("оглашен"), по време на извършване на тайнството. При кръщаване на дете Символът се чете от възприемниците. Освен това Символът на вярата се пее в църква по време на литургия и следва да се чете ежедневно на утринните молитви” (еписк. Александър).

Съвременни руски изследователи, които проучват проблематиката на покръстването на русите, непрекъснато се сблъскват с направо абсурдно-парадоксалното и повече от все още неясно-необяснимото за тях положение, че Християнството, което русите получават, всъщност и в действителност не е ортодоксалното гръцко Християнство, а едно много странно и неясно откъде, от кого и защо видоизменено, модифицирано Християнство. Трансформацията при него се наблюдава особено лесно-отчетливо и най-вече в Символа на Вярата, съдържащ някои очевидно-безспорно ариански формулировки, произходът на които според тези изследователи и до настоящия момент си остава неясен (Р.Скрынников).

Други от тях пък се питат по какъв път е достигнала до Русия собствено арианската формулировка на Символа, който произнася княз Владимир при покръстването си и която съдържа редица отклонения от православната догматика и по същество е еретически документ и като отговор допускат, че тя трябва да е отглас на яростната полемика между Рим и Константинопол около Добавката Филиокве (М. Брайчевский).

А трети пък изобщо не смятат за необходимо да прикриват удивлението си и даже едва сдържат сарказма си по повод на това, че при покръстването си русите на практика едновременно пребивават в две християнства и в две езичества, като при приемането на Свето Кръщение княз Владимир произнася доста странен, направо еретико-ариански Символ на Вярата, откъдето следва, че князът едва ли не е приел арианството!?! Но според цитиран пак тук специалист той в действителност приема не православната, а някаква неортодоксална версия на Християнството, подложена на изключително силното влияние на арианското вероучение (А. Елисеев).

Всъщност и в действителност единствено и само по силата на това, че русите приемат Християнството от българите, то през Х-ХΙ в. българите и русите имат напълно еднакъв и тъждествен в главното и основното Символ на Вярата, който обаче е съвсем различен и пак в главното и основното не съвпада с този на гърците.

Но ето как по-точно е представена и изглежда цялата тази проблематика в най-стария руски летопис, където като че ли трябва да е отразена тъкмо тогавашната българска богословска концепция: Когда же Владимира крестили и научили его вере христианской, сказали ему так: "Пусть никакие еретики не прельстят тебя, но веруй, говоря так: "Верую во единого Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли" - и до конца этот символ веры.

И еще: "Верую во единого Бога Отца нерожденного и во единого Сына рожденного, в единый Дух Святой, исходящий: три совершенных естества, мысленных, разделяемых по числу и естеством, но не в божественной сущности: ибо разделяется Бог нераздельно и соединяется без смешения, Отец, Бог Отец, вечно существующий, пребывает в отцовстве, нерожденный, безначальный, начало и первопричина всему, только нерождением своим старший, чем Сын и Дух; от него же рождается Сын прежде всех времен. Дух же Святой исходит вне времени и вне тела; вместе есть Отец, вместе Сын, вместе и Дух Святой. Сын же подобосущен Отцу, только рождением отличаясь от Отца и Духа. Дух же пресвятой подобосущен Отцу и Сыну и вечно сосуществует с ними. Ибо Отцу отцовство, Сыну сыновство, Святому же Духу исхождение. Ни Отец переходит в Сына или Духа, ни Сын в Отца или Духа, ни Дух в Сына или в Отца: ибо неизменны их свойства...

Не три Бога, но один Бог, так как божество едино в трех лицах. Желанием же Отца и Духа спасти свое творение, не изменяя людского семени, сошло и вошло, как божественное семя, в девичье ложе пречистое и приняло плоть одушевленную, словесную и умную, прежде не бывшую, и явился Бог воплощенный, родился неизреченным путем, сохранив нерушимым девство матери, не претерпев ни смятения, ни смешения, ни изменения, а оставшись как был, и став каким не был, приняв вид рабский - на самом деле, а не в воображении, всем, кроме греха, явившись подобен нам (людям)...

По своей воле родился, по своей воле почувствовал голод, по своей воле почувствовал жажду, по своей воле печалился, по своей воле устрашился, по своей воле умер - умер на самом деле, а не в воображении; все свойственные человеческой природе, неподдельные мучения пережил. Когда же был распят и вкусил смерти безгрешный, - воскрес в собственном теле, не зная тления, взошел на небеса, и сел справа от Отца, и придет вновь со славою судить живых и мертвых; как вознесся со своей плотью, так и сойдет...

Исповедую же и едино крещение водою и духом, приступаю к пречистым тайнам, верую воистину в тело и кровь... принимаю церковные предания и поклоняюсь пречестным иконам, поклоняюсь пречестному древу и всякому кресту, святым мощам и священным сосудам. Верую и в семь соборов святых отцов, из которых первый был в Никеи 318 отцов, проклявших Ария и проповедовавших непорочную и правую веру. Второй собор в Константинополе 150 святых отцов, проклявших духоборца Македония, проповедовавшего единосущную Троицу. Третий же собор в Эфесе, 200 святых отцов против Нестория, прокляв которого, проповедали святую Богородицу. Четвертый собор в Халкидоне 630 святых отцов против Евтуха и Диоскора, которых и прокляли святые отцы, провозгласив Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, Пятый собор в Царьграде 165 святых отцов против учения Оригена и против Евагрия, которых и прокляли святые отцы. Шестой собор в Царьграде 170 святых отцов против Сергия и Кура, проклятых святыми отцами. Седьмой собор в Никее 350 святых отцов, проклявших тех, кто не поклоняется святым иконам".

Не принимай же учения от латинян, - учение их искаженное: войдя в церковь, не поклоняются иконам, но, стоя, кланяются и, поклонившись, пишут крест на земле, и целуют, а встав, становятся на него ногами, - так что, ложась, целуют его, а встав - попирают, Этому не учили апостолы; апостолы учили целовать поставленный крест и чтить иконы. Ибо Лука евангелист первый написал икону и послал ее в Рим. Как говорит Василий: "Чествование иконы переходит на ее первообраз.

Больше того, называют они землю матерью. Если же земля им мать, то отец им небо, - изначала сотворил Бог небо, так же и землю. Так говорят: "Отче наш, иже еси на небеси". Если, по их мнению, земля мать, то зачем плюете на свою мать? Тут же ее лобзаете и оскверняете? Этого прежде римляне не делали, но постановляли правильно на всех соборах, сходясь из Рима и со всех епархий.

На первый собор в Никее против Ария (папа) римский Сильвестр послал епископов и пресвитеров, от Александрии Афанасий, а от Царьграда Митрофан послали от себя епископов и так исправляли веру. На втором же соборе - от Рима Дамас, а от Александрии Тимофей, от Антиохии Мелетий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов. На третьем же соборе - Келестин римский, Кирилл александрийский, Ювеналий иерусалимский. На четвертом же соборе - Лев римский, Анатолий из Царьграда, Ювеналий иерусалимский. На пятом соборе - римский Вигилий, Евтихий из Царьграда, Аполлинарий александрийский, Домнин антиохийский. На шестом соборе - от Рима Агафон, Георгий из Царьграда, Феофан антиохийский, от Александрии монах Петр. На седьмом соборе - от Рима Адриан, Тарасий из Царьграда, Политиан александрийский, Феодорит антиохийский, Илия иерусалимский.

Все они сходились со своими епископами, укрепляя веру. После же этого, последнего, собора Петр Гугнивый вошел с иными в Рим, захватил престол и развратил веру, отвергнувшись от престола иерусалимского, александрийского, константинопольского и антиоxийского. Возмутили они всю Италию, сея учение свое повсюду. Одни священники служат, будучи женаты только на одной жене, а другие, до семи раз женившись, служат; и следует остерегаться их учения. Прощают же они и грехи во время приношения даров, что хуже всего. Бог да сохранит тебя от этого". [ПВЛт, 33-34].

В действителност в приетата си и утвърдена преди 879 г., когато на специален събор в Константинопол се приема и утвърждава валидният и понастоящем и за българите християни Никео-Цариградски Символ на Вярата, своя гръцко-ортодоксална формулировка Символът на Вярата предпоставя и допуска, че Дух Свети изхожда само от Отца, към който догмат се придържат и Светите Братя. Но в привнесената и наложена и при българите своя, не само собствено-римокатолическа като че ли по произход според нас формулировка този символ вече предпоставя и допуска, че Дух Свети изхожда не от Отца само, но и от Сина.

Този догмат е известен най-вече като Добавката Филиокве, въведена за първи път през ΙΧ в. в Испанската Църква и приета и призната официално от Римската Църква “едва през 1014 г. при папа Венедикт, с което целият християнски Запад отпаднал от Едната, Вселенска, Православна Църква” (арх. Серафим). Това от своя страна рефлектира върху редица други по-частни догмати и постулати, включително и върху взаимоотношението между духовна и светска власт, както и поражда или предизвиква появата и на нови такива.

Според нас обаче цялото това различие-разграничение е само във външния генеалого-функционален план, просто като външна проява или действие, докато във вътрешно-онтологически план, собствено като форма или начин на съществуване, то се състои и заключава в това дали Син е единосъщен, както се приема на Никейския Събор през 325 г., което се формулира още и като the holy consubstantial Trinity; the Word of God, who is one of the Holy Trinity; He is the primaeval Word the Creator together with His Father (supremely) good and the Holy Lifegiving Spirit, Consubstantial Trinity for evermore; the Father, and the Son, and the Holy Spirit, the con substantial Trinity или пък точно обратното – подобосъщен на Отца, при което неизбежно се стига до Christ into two natures; one nature of Christ into two distinct natures in its manifestations и др.: Now the people of Elwarikon had refused to accept the letter of Leo which he dispatched to them from Rome. But when the oppression of Marcian and his magistrates became severe they began to fear lest they should experience the violence which befell Dioscorus the patriarch of Alexandria.

And the emperor Anastasius, the servant of God, agreed with the terms of the letter of the emperor Zeno. And subsequently he gave orders that the faith professed by the three Councils, Nicaea, Constantinople, and the first at Ephesus, should be established. But Euphemius, the patriarch of Constantinople at that period, was a Chalcedonian, who divided the one nature of Christ into two distinct natures in its manifestations, saying that it was the Word of God that had wrought the miracles, but the weak human nature that had submitted to the passion.

And he changed likewise the trisagion which we recite thus: 'Holy God, holy Strong One, holy Immortal One, who hast been crucified for us, have mercy upon us.' But he did not recite it as we, but in the following terms: 'Holy God, holy Strong One, holy Immortal One, have mercy upon us.' Indeed he declared, 'I do not recite it as ye do, to prevent the application of this formula to the Holy Trinity in three persons. Him who was crucified we adore together with the Father and the Holy Spirit. Now it was not the Father and the Son and the Holy Spirit who suffered. He that became incarnate without separating Himself (from the Trinity) and suffered is consubstantial with the Father and the Holy Spirit, but He did not suffer in His divinity. And there is none other than He—God forbid!

Now whilst one of the Holy Trinity, He is capable of suffering in the body which is united with Him and the reasonable soul which are combined in (one) person, but He is not capable of suffering in His divinity which is consubstantial with the Father and the Holy Spirit, as our holy Fathers have taught us.' The wise Proclus joined the Nestorians in saying: 'If Christ was in every respect incapable of suffering after His incarnation, He could no more suffer in body than could the divinity of the Son.' But in so saying he speaks falsely, for the Son of God could not then have suffered in reality. These are the pestilent words of those who say there are four persons instead of three (John) [вж. и срв. Александр 2009, 1-10; Белкин 2009, 7-9; Брайчевский 2009, 66-67,115; Васильев 2009, 10-11,158; Елисеев 2009, 1-4; 7 Неделя 2009, 2; Пивоваров 2009, 9-10; Серафим 2009, 2-12; Simvol Veruju 2009; ЛаврЛт, 7-10; John, 7-74].

**Ka40** · Септември 12, 2009

През Х-ХΙ в. българите и русите имат еднакъв в главното и основното Символ на Вярата, който обаче е коренно различен от символа в Гръцкото Християнство.

И все пак и въпреки всичко главното и най-съществено различие и отличие на Българското Християнство спрямо византийското си остава Символът на Вярата, който не само е фактически гръбнакът на цялата християнска религиозна...

Това твърдение, може да доведе до дълбок потрес всеки, който има дори най-елементарна представа от българската история.... Само за ваше сведение през ХІ в. (след 1018г.) българската църква е подчинена директно на византийският император, но това са детайли които едвали са ви известни.

**RIZAR** · Септември 12, 2009

Това твърдение, може да доведе до дълбок потрес всеки, който има дори най-елементарна представа от българската история.... Само за ваше сведение през ХІ в. (след 1018г.) българската църква е подчинена директно на византийският император, но това са детайли които едвали са ви известни.

Качо, що не си ровите чирепчетата ,ами се занимавате с неща, които като ,че ли ви идват малко в повечко от емпиричните знания, натрупани от папагалстване на Рашев ???

Идете прочетете тогава, откъде се е пръкнал в Руската църква и в нейните богослужебни книги термина "подобносъщен'' в разрез с Ортодоксията утвърдила ''единосъщен'' по отношение на Ипостастта на Второто лице на Светата троица - Бог Син , към ту неговия Отец .

**Aspandiat** · Септември 12, 2009

И демек какво се получава? Българската църква, разпространявала православието в Русия, всъщност била арианска ли? Или пък богомилска? Или някаква друга?

РИЦАРЮ, обясни на нас, канонично-невежите, каква е разликата между подобносъщен и единосъщен. Предполагам, че на 80-90% от форумците тези термини нищо не говорят.

**Ka40** · Септември 12, 2009

И демек какво се получава? Българската църква, разпространявала православието в Русия, всъщност била арианска ли? Или пък богомилска? Или някаква друга?

РИЦАРЮ, обясни на нас, канонично-невежите, каква е разликата между подобносъщен и единосъщен. Предполагам, че на 80-90% от форумците тези термини нищо не говорят.

За да обясни нещо свързано с църковната история или канони първо трябва да ги разбира. Най-много и той, подобно на "професора" да "докаже", че Българската православна църква през ІХ-Хв. е била еретическа.

**Skubi** · Септември 12, 2009

И демек какво се получава? Българската църква, разпространявала православието в Русия, всъщност била арианска ли? Или пък богомилска? Или някаква друга?

РИЦАРЮ, обясни на нас, канонично-невежите, каква е разликата между подобносъщен и единосъщен. Предполагам, че на 80-90% от форумците тези термини нищо не говорят.

Здрасти!

Ами до никейският събор рим и папата са били много по маловажни и е имало моменти когато в цялото средиземно крайбрежие се е проповядвяло на гръцки и то възгледите на александрийският епископ.

За по точно би трябвало да се поровя в библиотеката. Цар Асен беше май който с помоща на богумилите зъвзема тронът. Четох някяде, че след погромите върху катарите и другите ереси в чехия и испания богомилството доживява чак да падането ни под турско.

:read: :book: :punk:

**RIZAR** · Септември 12, 2009

Здрасти!

Ами до никейският събор рим и папата са били много по маловажни и е имало моменти когато в цялото средиземно крайбрежие се е проповядвяло на гръцки и то възгледите на александрийският епископ.

За по точно би трябвало да се поровя в библиотеката. Цар Асен беше май който с помоща на богумилите зъвзема тронът. Четох някяде, че след погромите върху катарите и другите ереси в чехия и испания богомилството доживява чак да падането ни под турско.

Скуби, хванал си такъв голям отрязък от времето и толкова различни учения, че ще ти трябва поне една година , да се запознаеш с минималните им доктринални отличия .....

Ариани, александрийски партиарх, папа, богомили, катари, хусити ... не ,че нямат общо ,но ... просто си е огромна работа.

**RIZAR** · Септември 12, 2009

Иисус Христос се объща към учениците и им заповядва да не променят, дори и една йота от Неговото учение.

Именно това представлява арианското верую, което подменя единосъщието на Отца и Сина, с подобносъщието. όμοιούσιος и όμοoσύσισς - виждате една ЙОТА , какво е способна да направи ...

В дейстивтелност терминът "Единосъщен" не е използван в Свещенното писание.

Но Христос е казал направо - "Аз и Отец едно сме " - Йоан 10:30

Още в началото на Книга Битие е изпозлвана за Бога форма на 1л. мн.ч. - "Да сътворим човека по Наш образ и подобие" .

Човекът е следователно ''подобен" на Бога и може да развие това подобие . Образът му е идентичен с този на Бога. Човекът е икона на Бога. До грехопадението . След грехопадението става ''икона'' на дявола.

За да възвърне предишния му стандарт, Бог Света Троица решава да изпрати Един от Себе си , Който да го спаси. Синът.

Какъв трябва бъде Синът- ако тръгнем по Аристотелевия силогизъм , стигаме до Арианството. В света синът е роден от бащата ,следователно е имало време, когато синът го е нямало . Сотирологичната схема , ще ни докаже ,обаче ,че Синът трябва да бъде и абсолютен Бог, и абсолютен Човек, за да може да се съидини с човешкото естество и да го издигне от състоянието му.

Всички ЕРЕСИ - ИМАТ ГОЛЯМ ПРОБЛЕМ - НЕ СПАЗВАТ ТОЗИ СОТИРОЛОГИЧЕН ПРИНЦИП.

Буквално казано, режат от Естеството на Богочовека Иисус Христос.

Armand O'BOLG · Септември 12, 2009

Иисус Христос се объща към учениците и им заповядва да не променят, дори и една йота от Неговото учение.
Именно това представлява арианското верую, което подменя единосъщието на Отца и Сина, с подобносъщието. όμοιούσιος и όμοoσύσισς - виждате една ЙОТА , какво е способна да направи ...

В дейстивтелност терминът "Единосъщен" не е използван в Свещенното писание.

Но Христос е казал направо - "Аз и Отец едно сме " - Йоан 10:30

Още в началото на Книга Битие е изпозлвана за Бога форма на 1л. мн.ч. - "Да сътворим човека по Наш образ и подобие" .

Човекът е следователно ''подобен" на Бога и може да развие това подобие . Образът му е идентичен с този на Бога. Човекът е икона на Бога. До грехопадението . След грехопадението става ''икона'' на дявола.

За да възвърне предишния му стандарт, Бог Света Троица решава да изпрати Един от Себе си , Който да го спаси. Синът.

Какъв трябва бъде Синът- ако тръгнем по Аристотелевия силогизъм , стигаме до Арианството. В света синът е роден от бащата ,следователно е имало време, когато синът го е нямало . Сотирологичната схема , ще ни докаже ,обаче ,че Синът трябва да бъде и абсолютен Бог, и абсолютен Човек, за да може да се съидини с човешкото естество и да го издигне от състоянието му.

Всички ЕРЕСИ - ИМАТ ГОЛЯМ ПРОБЛЕМ - НЕ СПАЗВАТ ТОЗИ СОТИРОЛОГИЧЕН ПРИНЦИП.

Буквално казано, режат от Естеството на Богочовека Иисус Христос.

RIZAR-ю боя се, че темата е доста встрани от христологичните проблеми, с които се опитваш да ни занимаваш, вменявайки ни каквото и да било! Ако те интересува моето мнение по повдигнатият от теб въпрос - с тези си позиции и схващания ти попадаш в "ереста" на монофизитизма и следователно от гледна точка на източното православие май си нещо малко еретик или греша? :good:

**RIZAR** · Септември 12, 2009

RIZAR-ю боя се, че темата е доста встрани от христологичните проблеми, с които се опитваш да ни занимаваш, вменявайки ни каквото и да било! Ако те интересува моето мнение по повдигнатият от теб въпрос - с тези си позиции и схващания ти попадаш в "ереста" на монофизитизма и следователно от гледна точка на източното православие май си нещо малко еретик или греша?

Мой човек, ако не вдяваш да те светна. Професора по турски език, каза ,че в Руската църква е имало използване на текстове вместо ''единосъщен" на "подобносъщен".

Понеже не си виждал и на фото стара руска книга, да ти кажа, че се намират в руските библиотеки, където сътрудници на КГБ ги дават за поглед от 5мин.

Въпреки това професорът от Тюбинген ,ако ти говори нещо въобщше тази школа - проф. Мюлер , най-големия съвременен немски славист е намерил в руски издания от XI- XIII в. словото ''подобносъщен'' по отношение на съшността на Бог Син към ту Бог Отец .

И сега остана да ми обясниш как съм монофизит, като още не съм обяснил какво е монофизитството.

Утре ще стане това. Вече мнооого съжалявам ,че се захванах с този висш пилотаж ...

**scarecrow** · Септември 12, 2009

И демек какво се получава? Българската църква, разпространявала православието в Русия, всъщност била арианска ли? Или пък богомилска? Или някаква друга?

РИЦАРЮ, обясни на нас, канонично-невежите, каква е разликата между подобносъщен и единосъщен. Предполагам, че на 80-90% от форумците тези термини нищо не говорят.

rizar вече обясни разликата в използването на двете думи, аз само ще добавя, че някои употребяват термина "полуарианство" в тази връзка. други разбира се, твърдят, че такъв термин не е точен.

Редактирано Септември 12, 2009 от scarecrow

**RIZAR** · Септември 12, 2009

Понеже ми писна от минтиливщина ... Някой, който не знае за основните проблеми в историята на Руската църка, а оттам и християнството на св. Елена нека впървом да прочете този материал и после да се дръвчи -

Любезно - тук го има в по-добро състояние , от прехвърляне на форматите някои работи няма да излязат като хората - http://www.ivanstamenov.com/files/podobnosushten.pdf

www.otizvora.com
ЕДИНОСЪЩЕН И ПОДОБНОСЪЩЕН

Малко преди средата на ХIХ век руският църковен историк

митрополит Макарий (Булгаков), автор на първата и досега все

още считана за най-компетентна и най-подробна История на

руската църква1, открива в Символа на вярата, даден на

киевския велик княз Владимир Светославович при неговото

кръщение, така както той се цитира в повечето стари преписи

на руските летописи2, вместо възприетата от Първия Никейски

събор версия, която е приела и руската православна църква,

един «еретически» вариант на текста, в който за второто и тре-

тото лице на Бога – Сина и Светия Дух – вместо «единосущен»

е написано «подобосущен». Като обяснява това явление с

някаква случайна грешка на преписвача или на съставителя на

летописа, впоследствие грижливо изправена в късните преписи,

той счита за изключено именно този «еретически» вариант да

се е съдържал в Символа на вярата, даден от гръцките духов-

ници на киевския княз, за който той е уверен, че е бил без всяко

съмнение православния. Без да даде някакво обяснение за

произхода на този текстов вариант и неговото значение, той

счита въпроса за приключен и предпочита да не се задълбава в

него – което не прави и в следващото издание на своята книга3.

Само няколко години след митроп. Макарий въпроса за

«еретическия» вариант на формулата при Символа на вярата в

руските летописи засяга и руският историк акад. М. Л. Сухо-

млинов, като обръща внимание и на някои други особености в

летописния Символ на вярата, на чийто текст той намира и по-

различен вариант в т. нар. «Изборник Святослава 1073 года» –

руски препис от Симеоновия сборник, за който се приема, че е

съставен в България около 913-914 година4. Този текст е по-

обширен и негов автор е византийският богослов Михаил

Синкел (ок. 760-846), който е бил отначало ерусалимски, а по-

късно и цариградски патриарх и чието православие не подлежи

на съмнение. В него обаче се дава православният вариант, при

2 Асен Чилингиров

който за светата Троица се казва, че е «единосущна», а не

«подобносущна», от което, според Сухомлинов, следва, че в

руската църква – а също и в българската – са използвани явно

паралелно и двата варианта.

Чак половин век по-късно със същия въпрос се занимава и

П. А. Заболотски, който в една своя статия, посветена на чуж-

дестранните извори за т. нар. «Несторова хроника»5 се спира и

на съществените различия при двата варианта на Символа на

вярата в руските ръкописи, като говори вече определено, че

вариантът в руските летописи трябва да следва не само «полу-

ариански» славянски превод, а и «полуариански» гръцки ори-

гинал – без да поясни какво разбира под понятието «полу-

ариански».

На това твърдение на Заболотски се противопоставя П.

Потапов в статия, също посветена на източниците на руските

летописи6, където твърди, че източник за текста на Символа на

вярата в тях може да бъде само Символът на вярата в

православната версия на Михаил Синкел, а думата «подобо-

сущна» трябва да е само случайно недоразумение за което нито

търси, нито дава някакво обяснение. Според него, във варианта

от руските летописи може да има само погрешни думи, но не и

погрешно учение, а тези погрешни думи трябва да са се поя-

вили в резултат от неправилния превод, при който думите

Рμοούσιος и Рμοιούσιος са неволно и случайно смесени една с

друга. А това се е случило, понеже, според него, Символът на

вярата е преведен в Русия едва в ХІ век, а не е даден, както

митроп. Макарий счита, още при покръстването на Владимир.

Естествено, Потапов не обяснява на своите благочестиви

православни читатели защо руският преводач е трябвало

отново да превежда този тъй важен богословски текст, след

като по това време в Русия вече е съществувала и право-

славната версия, която се предава в Симеоновия сборник, а за

тази цел да се вземе за образец архаичен гръцки, и при това

неверен текст.

С този въпрос, но вече от гледна точка на езикознанието, се

занимава и известният руски филолог акад. Н. К. Николски,

Единосъщен и подобносъщен 3

който в една своя студия отбелязва и наличието на тази

«еретическа» формула в Символа на вярата, за която той пръв

определя, че отговаря на «полуарианските» схващания за ес-

теството на Бога-Отец, Сина и Светия Дух и обръща внимание

на обстоятелството, че въпросният цитат трябва да произлиза

от единствения стигнал до нас стар препис от Символа на

вярата, като изказва предположение, че съставителят на лето-

писа е допуснал грешка, използвайки „неправославен” текст7.

Акад. Николски счита, че тази еретическа формула не може да

се е съдържала в първоначалната форма на летописа и че лето-

писецът я е взел отнякъде наготово.8 Той не се занимава с

въпроса по какъв начин може да е попаднал «еретическият»

текст у съставителя на летописа, нито пък уточнява и пояснява

кога той е възникнал и какво се разбира под «ариани» и «полу-

ариани». А също и каква връзка може да има даденият на княз

Владимир при покръстването му Символ на вярата с една ерес,

за която се твърди, че е изчезнала повече от шест века преди

покръстването на русите.

Също така добре известният изследовател на руските лето-

писи акад. А. А. Шахматов коментира подробно студията на

Николски9, като от своя страна изказва предположение, че

именно този текст от Символа на вярата се е намирал в първо-

началната версия на руските летописи, но е бил по-късно цен-

зуриран и изменен и в този изменен вид се предава в остана-

лите преписи и всички техни нови варианти10. Нито Николски,

нито Шахматов се занимават повече с този въпрос, не правят и

никакви опити да открият произхода на тази версия на Символа

на вярата, като оставят впечатление у читателя, че не знаят

нищо за него, а и това не ги интересува.

В същия смисъл са и коментарите на немските преводачи на

руските летописи Траутман11 и Щурм12 при които се преповта-

ря твърдението на руските изследователи, че руският преводач

неправилно е разбрал и превел гръцкия текст, смесвайки думи-

те Рμοούσιος и Рμοιούσιος, като вместо да употреби думата еди-

носущьнъ пише подобносущьнъ. Единствен Г. Подскалски в

труда си за богословската литература в древна Русия отбелязва,

4 Асен Чилингиров

че за него е трудно обяснимо защо в Символа на вярата, даден

на княз Владимир при покръстването му, два пъти се предава

формулата «подобносущен» и то след като руският княз бива

изрично предупреден да не се поддава на изкушения от еретици

– дали причината за това не е просто механичното пренасяне на

грешка в гръцкия оригинал, където е писано όμοιούσιος вместо

όμοoσύσισς?13 По-предпазливо се изразява Д. Лихачов, като

отбелязва, че текстът от Символа на вярата в руските летописи

„малко” („несколько”) се отличава от текста в Изборника на

Светослав от 1073 година чрез употребения в него «полу-

ариански» израз подобносущьнъ вместо единосущьнъ, „навярно

понеже преводачът погрешно бил прочел Рμοούσιος като

όμοιούσιος”14

През следващите години и десетилетия в научната литера-

тура не се повдига въпроса за някакви възможни еретически

влияния върху староруското християнство, „следващо правил-

ния и единствен верен път на православието”. Едва при чест-

ването на хилядогодишнината от покръстването на Русия този

въпрос отново излиза на дневен ред. В посветената на хрис-

тиянизирането на Русия своя книга Падение Перуна, съветският

историк Аполон Григориевич Кузмин отново се връща на него,

като изказва предположението, че руската църква трябва да е

изпитала силни влияния от арианството, „запазило се по сред-

ното течение на Дунав и след падането на империята на ост-

готите в Италия и от там повлияло в значителна степен върху

ранното руско християнство”15.

Тази публикация дава повод на известния немски славист д-р

д-р Лудолф Мюлер (*1917), оглавлявал в течение на две десе-

тилетия катедрата по славистика при университета в Тюбинген,

да изследва веднаж завинаги изчерпателно този въпрос – също

както по негово мнение той е разрешил още преди години вед-

наж завинаги и въпроса за участието – или по-точно „не-

участието” – на България в християнизирането на Русия. Проф.

Мюлер използва случая, който му се представя във връзка с

честването хилядогодишнината от покръстването на Русия –

международния симпозиум в Мюнстер през юли 1988 година –

Единосъщен и подобносъщен 5

и изнася на него обширен и изчерпателен доклад16, пет години

по-късно отпечатан в протоколния сборник от симпозиума17.

Още в самото начало на доклада си проф. Мюлер отбелязва,

че с него иска да допълни своята студия за йерархичния статут

на руската църква преди 1039 година18, където излага осем

тези, с които е убеден, че оборва решително и окончателно

всички изказвани преди това предположения и хипотези за

покръсването на Русия от българската църква19. За да не се

създаде обаче впечатление, че руската църква може да е изпи-

тала посредством България ариански влияния и по такъв начин,

макар и индиректно, да се покаже, че тя е възприела и хрис-

тиянството от българската църква, той се счита задължен да

анализира и изследва най-внимателно също и този въпрос.

Макар повечето от изказалите се във връзка с тази тема

автори да избягват да споменат каквито и да е подробности по

«арианския» или «полуарианския» характер на еретическия

неправославен израз в Символа на вярата, това съвсем не

означава, че те не познават тези подробности – които би тряб-

вало да са известни на всеки най-елементарно запознат с исто-

рията на християнската църква и с догмите на православието.

Но явно не и на проф. Мюлер, въпреки че той е хабилитиран

богослов. И вместо да се постарае да разбере кога, как и защо

се появява понятието «полуариани («semiariani»), той посвеща-

ва по-голямата част от своя доклад, за да изследва доколко

понятието «подобносъщен» е съвместимо или несъвместимо с

догмите на православието.

За него е маловажно от къде може то да е дошло, като счита,

че то трябва да е възприето от руския летописец или от неговия

протограф по-скоро съзнателно, отколкото несъзнателно. Той

търси богословското му оправдание – в противовес на ере-

тическата «арианска» форма на Символа на вярата, според

която Бог Отец има различно естество от това на Сина и Светия

Дух. И следователно понятието «подобносъщен» явно не е

идентично на арианското «различен». При това, според проф.

Мюлер, това понятие може да се приеме като близко по смисъл

до православното «единосъщен». Или поне непротиворечащо

6 Асен Чилингиров

на него.

Разсъжденията на проф. Мюлер, които заемат по-голямата

част от студията му, са наистина забележителни. Той анализира

думите подобнос№щенъ и единос№щенъ първо от тяхната фило-

логическа страна, разглежда как думата единос№щенъ се предава

в другите «църковнославянски» текстове, като Супрасълския

сборник и Синайския евхологий и обръща внимание на об-

стоятелството, че при тези текстове за превод на думата

Рμοούσιος няма единна установена норма.20 Отбелязва и че при

превода на Рμοούσιος с подобнос№щенъ не се отрича единството

на светата Троица, което се потвърждава по-нататък в текста на

Символа на вярата с думите едино божьство, едино естьство едино

сyщьство .21

Разбира се, съображенията на проф. Мюлер са абсолютно

правилни и верни – от гледна точка на логиката. И естествено,

понятието «подобен» или «подобнос№щенъ» няма нищо общо с

арианското понятие «различен» – но тази дума не означава и

„половината от еднакъв”, защото между «еднакъв» и «разли-

чен» разликата не е количествена, а качествена. Това е също

така естествено и разбиращо се от само себе си от гледна точка

на логиката. Но не и от гледната точка на православната

догматика! И той, хабилитираният богослов, няма никаква

представа къде попада със своите логически заключения!22

А това е основният въпрос, довел до пълното разединение на

християнството и разделянето му на православно и неправо-

славно – осем века преди следващото разделяне в 1051 година,

когато дотогавашната „православна” църква се разделя още

веднаж и вече окончателно на две враждебни помежду си

църкви: източно-православна и римо-католическа.

* * *

В десетилетията, последвали обявяването на християнството

за държавна религия в римската империя, християнските общи-

ни във вътрешността на Балканския полуостров – а това са

значителен брой епископии и митрополии, подчинени на архи-

епископията в Сирмиум23 – започват да играят вече важна роля

в живота и в организацията на християнската църква. Много от

Единосъщен и подобносъщен 7

тези епископии имат до това време дълга история, започнала

още преди средата на І век. На първо място в списъка на епис-

копите на Сирмиум (Срем), столицата на Илирик, е ръкопо-

ложеният още в 48 година ученик на апостол Петър св. Епе-

менет24, последван от ученика на апостол Павел - св. Андро-

ник25; и двамата са от 70-те апостоли на християнството26.

Не по-малко разгърната е църковната организация и в

източната част на Балканския полуостров, където в

провинцията Малка Скития протича дейността на апостол

Андрей27, а апостол Павел основава и църквата в главния град

на провинцията Тракия, Филипопол.28 В църковните архиви

срещаме имена на голям брой църковни дейци, участвали в

изграждането на църковната организация по българските земи,

както и мъченици, загинали при гоненията срещу християни от

ІІ до ІV век29. А тази църковна организация е била тъй здраво

изградена, че се е запазила през последвалите векове, и то

въпреки гоненията, на които нейните членове и старейшини са

били подложени от разни страни до създаването на българската

църква през ІХ век, но и дълго след това.

На Първия Вселенски църковен събор в Никея през 325

година участват голям брой представители на църквата в

българските земи – макар и подправените впоследствие

протоколи и дневници на събора да не дават ясна представа за

участието именно на тези представители30. Обстоятелството, че

следващите шест вселенски църковни събора стават на

територията на Илирик, говори най-ясно и убедително за

голямото значение, което се отдава на неговата църква през

тази епоха – много по-голямо, отколкото на Константинопол,

но и на Рим. Това са съборите през 342 година в Сердика (т.е. в

нашата София) и петте събора, състояли се в Сирмиум между

347 и 358 година, които не се зачитат нито от римокатоли-

ческата църква, нито от цариградската патриаршия като «все-

ленски» и не получават съответните им поредни номера. А от

края на ІV век за църквата в Илирик вече не се казва, че е

апостолическа, и седалището на нейния архиепископ, тоест

Сирмиум (Срем, днешна Сремска Митровица в Сърбия), не се

8 Асен Чилингиров

споменава в официалните документи на източната и на

западната църкви чак до последната трета на ІХ век, когато

папа Адриан ІІ ръкополага на същия междувременно „овдовял”

трон св. Методий за архиепископ.

Основният въпрос, поставен пред представителите на цялото

християнство на Първия Никейски събор – въпросът за уст-

ройството и организацията на църквата, както и за нейната

дейност – се сваля от дневния ред от известни ръководни среди

на тази църква. И бива изместен още по време на събора и през

последвалите го десетилетия от поредица идеологически въп-

роси, целящи не да се постигне обединение на християните

около всеобщата църква, а тяхното поляризиране и

елиминирането на голям брой действителни и потенциални

противници на една върхушка, която постепенно узурпира пра-

вото да ръководи съдбините и дейността на всички християни.

На първо място между идеологическите въпроси се поставя

въпросът, отнасящ се до същността на Бог-Отец, Бог-Син и

Свети Дух, който ще раздели християнството на два враждебни

помежду си лагера. Според така наречения «православен» или

«никейски Символ на вярата», Бог-Отец, Бог-Син и Свети Дух

са единосъщни и се изявяват като такива от началото на

времето, т.е. те са без начало и без край. На тази теза се

противопоставя Арий, богослов от Александрия, с твърдението,

че Бог-Син и Свети Дух са от напълно различно естество от

това на Бог-Отец и са се изявили след него.

Църквата в Илирик не участва в спора, като застъпва

гледището, че следва традицията на Христовото учение,

предавано от баща на син от много поколения и че първите

членове на християнските общини са получили това учение

непосредствено от апостол Павел31. В този смисъл, според нея,

Бог-Син и Свети Дух са подобносъщни на Бог-Отец, който

единствен е извън времето и пространството. Или с други думи

тяхното становище няма нищо общо с тезата на Арий, който

излага своето учение едва през третото десетилетие на ІV век32.

В средата на ІV век спорът за Символа на вярата и за

същността на Троицата още повече се разгаря с издигането на

Единосъщен и подобносъщен 9

най-радикалната теза на Еций (Aetios). Вместо да се решат

въпросите за църковната организация и за Символа на вярата,

поставени на Първия вселенски събор в Никея, на съборите в

Сердика и Сирмиум разногласията по тези въпроси още повече

се засилват. На втория ден след откриването на събора в Сер-

дика част от делегатите напускат града и отиват да заседават в

Пловдив. Куриозното в случая е, че както за техния брой, така

и за тяхното становище по спорните въпроси, сведенията са

много противоречиви, макар и в крайна сметка да се свеждат до

това, че отделилите се от останалите били «меншество» и

«врагове»33.

По време на ожесточените спорове между «православни» и

«ариани» в средата на ІV век църквата на Илирик запазва своя

Символ на вярата и го предлага по време на събора в Сирмиум

през 347 година като компромис между становищата на ариа-

ните и православните, а след свикания от папа Дамас в Римини

през 359 година събор на православните епископи император

Констанций ІI заставя всички членове на отправената към него

от този събор делегация, състояща се от православни епископи,

да се подпишат под един компромисен Символ на вярата,

съдържащ понятието «уμοιον» (подобен), известен в историята

на църквата като «Символ на вярата от Нике». Името идва от

малкото градче Нике близо до Адрианопол, където тези

епископи го подписват34.

Останалите православни епископи начело с папа Дамас не са

съгласни с този компромис и обявяват Символа на вярата от

Римини за «полуариански» – а от там и църквата на Илирик за

еретическа и «полуарианска», което прозвище се заменя след

Втория вселенски събор в Константинопол през 381 година с

«арианска», като остава за нея и през следващите векове,

когато тя бива изключена от православието. Точно по това

време произлиза и първата сериозна конфронтация между

«православни» и «еретици». За подробности по нея ние не сме

осведомени от историческите извори.

Известно е само, че на 26 март 378 година35 биват изгорени

на клада 26 еретици начело с поп Верко36. По всичко изглежда,

10 Асен Чилингиров

че това събитие дава повод за избухване на голямото въстание

на местното християнско население, избягало в началото на ІV

век отвъд Дунав и след обявяването на християнството за офи-

циална религия завърнало се в родината си с разрешението на

император Валенс. С измяната на църковната политика в края

на 60-те години на ІV век в ущърб на «арианите», започват

масови гонения срещу това население, връхната точка на които

по всяка вероятност е изгарянето на «еретиците». Въстанието

започва в Адрианопол, където начело са някои от водачите на

новозаселилите се «еретици», чиито имена историкът Амиан

Марцелин предава като Suerid (Сърд?) и Colias (Коля); към тях

се присъединява цялото местно население в централната част

на Балканския полуостров, заедно със сродното му население

отвъд Дунав и на 19 август 378 година нанася решителен пог-

ром над римската войска, водена от император Валенс, който

при бягството си бива настигнат от въстаниците и изгорен в

къщата, където се скрива37.

В края на ІV век седалище на православния архиепископ на

Илирик става Солун, а титулярът му Анисий е обявен в 415

година от папа Инокентий І за папски викар и за посредник

между него и всички останали епископи в Илирик. Епископите

от Илирик не приемат попечителството на папата, нито по-

късно попечителството на цариградския патриарх и запазват

своята независимост и своята автономна архиепископия в Сир-

миум въпреки всички опити на римокатолическата църква и на

цариградската патриаршия да се наложат над тях – дори след

като в 516 година някои от епископите на Илирик биват отка-

рани насила в Цариград и хвърлени в затвора, където епис-

копите на Никопол в Южен Епир и на Ниш умират38.

След ІV век болшинството от епископиите на Илирик не

изпращат повече свои делегати на вселенските събори, като

прекъсват всички свои връзки с Рим и Цариград – което съвсем

не означава разпадане на тяхната църковна организация, както

предполагат болшинството историци, след като не срещат

никакви сведения за нея в архивите нито на римокатолическата

църква, нито на цариградската патриаршия. Напротив,

Единосъщен и подобносъщен 11

археологическите разкопки по цялата наша днешна територия,

но и по земите далече на запад и на юг, ни дават многобройни

свидетелства за особено оживена дейност на християнските

общини в нашите земи тъкмо през този период. По цялата

територия на Илирик са открити голям брой развалини от

значителни по размерите си църковни постройки – досега близо

900. Те са строени предимно от втората половина на ІV до

средата на VІ век и почти без изключение разрушени през

последната третина на VІ век. И за тях историците до сега

твърдят, че били разрушени при „вражеските нападения на готи

и славяни”, въпреки че тези нападения се извършват според

сведенията на историческите извори едва от края на VІ век!

Което означава, че някои историци смесват причините с пос-

ледствията.

Пък и на неосведомения читател изглежда много по-

правдоподобно, че «дивите варварски племена» по време на

«великото преселение на народите» са имали за главна цел да

разрушават камък по камък с голи ръце стотиците солидни и

масивни сгради на «омразните християни». При това в истори-

ческите извори не срещаме никъде сведения за такива разру-

шения, извършвани от нападателите, на които се приписват

всевъзможни жестокости срещу „ромейското” население. Но

затова пък срещаме сведения за силни и безмилостни гонения

срещу арианите – като в хрониката на сирийския историк Йоан

Малала (ХІV, 41)39. А в един български апокриф неговият

анонимен автор дава изумителен по силата си израз на мъката и

страданията на своя народ от жестоките преследвания,

свързвайки го с надеждата, че един ден ще настъпи мирът,

църквите ще бъдат обновени и порутените им олтари – отново

изградени.40

От друга страна е известно, че така наречените «готи», на

които се приписва разрушаването на църквите, са изповядвали

християнската религия, макар като «еретици-ариани» или

«полуариани», за каквито са били считани от «православната»

църква. А до нас са стигнали и няколко паметника на тяхната

църковна архитектура и монументалната им живопис. Това са

12 Асен Чилингиров

църквите в Равена, където е бил дворът на Теодорих, оглавявал

империята на «готите», чиито придворни строители и худож-

ници са работили след присъединяването на «готската» държа-

ва към Византия и за Юстиниян. Но също и в България допреди

няколко десетилетия още са личали днес съвсем избледнелите

и отчасти изпадали заедно с мазилката великолепни фрески на

т. нар. «Червена църква» при Перущица.

А това е един от центровете в района, където «еретиците-

ариани» у нас са поддържали духовната и културната традиция

на античността. По-късно гърците ще ги нарекат «павликяни» и

«богомили», като ще твърдят за тяхното учение, че било

пренесено от Изток, а не е запазено от първите векове на

християнството и не следва учението на Христос, предадено им

от първия негов апостол. За Запада това обаче е една и съща

«българска ерес», срещу чиито последователи римока-

толическата църква ще организира през ХІІІ век най-кървавите

кръстоносни походи в историята, превърнали в прах и пепел

процъвтяващите градове на техните последователи в Южна

Франция.

Именно като църквите в Равена и Перущица, тези великолеп-

ни паметници на едно много голямо изкуство, би трябвало да

си представим стотиците разрушени храмове по цялата тери-

тория на Балканския полуостров: на север до Истрос и Томи

(Кюстенджа); на запад до Сирмиум (Срем); на изток до Несе-

бър; и на юг до Коринт, Епир и Тесалия. Но дори в Солун и

Константинопол най-изрядните и великолепни християнски

храмове от тази епоха са дело на «еретиците-ариани», вклю-

чително двете предшественици на Константинополската «Света

София», подпалени и разрушени от неграмотните православни

монаси-зилоти, както и едноименните на нея църкви в Солун,

Охрид, София, Несебър, Никея и в много други градове, от

които до нас са стигнали в най-добър случаи само мозаичните

подове и оголените им стени, ако и те не са били сринати до

основи. Тях «еретиците-ариани» (или «полуариани») посвеща-

ват като свои катедрали на Божествената мъдрост.

Единосъщен и подобносъщен 13

На тази Божествена мъдрост, както и на Божествената сила и

на Божествения мир посвещава и привърженикът на арианите

Константин Велики трите основани от него и завършени от

сина му Констанций църкви – ”Agia DunЈmhj, ”Agia Sof∂a и

”Agia E≥rˇnh. Православната църква признава обаче за светци

само хора от плът и кръв, осветени от делата им, но не и прин-

ципи като тези, на които са се „покланяли” арианите. И тя

съчинява трогателната история за „Мъченицата София и нейни-

те три дъщери, Вяра, Надежда и Любов”, подложени на ужасни

мъчения от езичниците-римляни, като освещава църквите пов-

торно и вече на тази «света София» посвещава великолепните

храмове на «еретиците».

Конфликтът между «православни» и «еретици», започнал

през последната четвърт на ІV век, ще достигне през VІ и VІІ

век нова кулминация. Гоненията на «еретиците» и разруша-

ването на техните църкви са последвани този път от значително

по-големи по размер и ожесточение нападения от страна на

солидарното спрямо своите сънародници отвъддунавско насе-

ление, зад което застава една внушителна по размери кон-

федерация от населяващите Средна и Югоизточна Европа

народи. Макар и възникналата през VІ век държава на тази

конфедерация, империята на Теодорих, да се оказва нетрайна и

да се разпада още в средата на VІ век, тя поставя край на

Западната римска империя, а един век по-късно с

утвърдяването на българската държава в централната част на

Балканския полуостров се завършва и един важен етап от

историята.

14 Асен Чилингиров

БЕЛЕЖКИ

1 Исторiя христiянства въ Россiи до равноапостольскаго князя Владимiра,

С.-Петербургъ, 1846, с. 361.

2 Полное собрание русских летописей, издаваемое постоянною историко-

археографической комиссиею Академии наук СССР, т. І, Лаврентьевская

летопись, вып. 1: Повесть временных лет, Ленинград 21926, кол. 112. В т.нар.

Лаврентиевски препис от 1377 г. това понятие е дадено като „подобенъ

сущенъ”, докато в Академичния препис е „подобносущенъ”, а в Радзи-

виловския – „подобесущенъ”. За Светия Дух Лаврентиевският препис упот-

ребява думата „подобносвершено”, Радзивиловският препис „подобно-

сущно”, а Иполитовският – „подобосущенъ”.

3 Исторiя русской церкви І, С.-Петербургъ, 1889, с. 115 – препечатка:

Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский, История

русской церкви, кн. І. История христианства в России до равноапостольного

князя Владимира как введение в историю русской церкви, Москва:

Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Монастыря, 1994, с. 240-

242: „Все прочие частности этого похода [в Херсон], равно и крещения

Владимирова в Херсоне не подлежат уже ныне никаким недоумениям и

спорам, и потому нет нужды разбирать ихъ каждую порознь. Не можем,

однако ж, пройти здесь молчанием двух из них, которые, хотя и не

отвергаются прямо, но как-то забываются или поставляются в тени нашими

историками. Это, во-первых, внезапное исцеление великого князя Владимира

от поразившей его слепоты – за истинное чудо принято было исцеление сие

самим великим князем и всеми окружавшими его очевидцами; как истинное

чудо изображается оно преподобным летописцем; истинным чудом,

следовательно, должно быть признаваемо и нами. А во вторых,

обстоятельный Символ веры, который преподан был Владимиру после его

крещения. Мы думаем, что этот Символ есть действительно тот самый,

который заповедан был просветителю России, и потому ест драгоценнейший

памятник нашей церковнной старины, как договоры первых князей киевских

с греческими императорами – драгоценнейшие памятники нашей старины

гражданской. Ныне соглашаются, что помянутые договоры отнюд не

выдуманы самим летописцем, а точно существовали, дошли до него в

писмени – в подлинниках или в копиях с подлинников – и только внесени им

в летопись. Почему же не сказать того же самого и об исповедание веры,

которое вручено было нашему великому князю, без сомнения, на бумаге в

руководство на всю последющею жизнь и которое, будучи привезено им в

Россию, наверно, сохранено было им до конца жизни во всей целости, потом

завещано детям как великая святыня, и таковым образом удобно могло дойти,

хотя в копиях, до преподобного Нестора? Ныне сделалось известным, что

этот Символ ест буквальный перевод греческого исповедания веры, напи-

санного еще Михаилом Синкелом (умер ок. 835 г.)580 И мы вправе смотреть

на этот Символ как на первый урок в православия, какой преподала нам

православная Греция в лице просветителя нашего отечества. [580Сухомлинов.

О древней русской летописи 65-68. Спб., 1856 /123].

Единосъщен и подобносъщен 15

4 М. Л. Сухомлиновъ, О древней русской лѣтописи какъ памятнике лите-

ратурномъ, в: Ученые записки Втораго отдѣленiя Имп. Академiи наукъ, кн.

3, С.-Петербургъ 1856, с. 65-68 (= същ., Исследованiя по древней русской

литературѣ, в: Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и словесности Имп.

Академии наукъ, т. 85/1908, № 11, с. 70-77).

5 П. А. Заболотскiй, Къ вопросу объ иноземныхъ письменныхъ источникахъ

Начальной лѣтописи, в: Русскiй филологическiй вестникъ, Варшава XLV/

1901, № 1-2, с. 1-31.

6 П. И. Потаповъ, Къ вопросу о литературномъ составе лѣтописи, в: Рускiй

филологическiй вестникъ, LХІІІ/1910, № 1, с. 1-18; LХІV/1911, № l, с. 81-110.

7 Н. К. Никольскiй, Къ вопросу объ источникахъ лѣтописнаго сказанiя о св.

Владимiре (Христианское чтенiе, т. ССХІV / 1902, № 7, с. 89-106); същ.,

Материалы для исторiи древне-русской письменности: «Слово о томъ, како

крестися Владимiръ, возмя Корсунь» и «Написанiе о вѣре» какъ источники

рассказа о крещенiи Владимiра (Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и

словестности, С.-Петербургъ, 1907, с. 5-8 и 21-24. Материалы для исторiи

древне-русской письменности (Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и сло-

вестности, С.-Петербургъ, 1907, с. 5-8 и 21-24.

8 „Отсюда слѣдуетъ, что лѣтописная редакція извѣстій о крещеніи св.

Владиміра и о послѣдующей его дѣятельности не можетъ быть признана

первоначальною, но заставляетъ предполагать, что лѣтописецъ для своеге

разсказа пользовался уже готовыми источниками, которые онъ приспособилъ

къ условіямъ лѣтописнаго повѣствованія, дополнилъ и видоизмѣнилъ”.

9 Разысканiя о древнейшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводах, С.-Петербургъ,

1908, с. 155-156.

10 Срв. Повесть временных лет, подготовка текста Д. С. Лихачева, под

редакцией В. П. Адриановой-Перец, ч. І, Москва/Ленинград, 1950, с. 77-79

(ново издание Москва, 1996).

11 Reinhold Trautmann, Die altrussische Nestorchronik, Leipzig, 1931.

12 Rauchspur der Tauben. Radziwill-Chronik. Aus dem Altrussischen ьbertragen

und hrsg. von H. GraЯhoff, D. Freydank und G. Sturm. Leipzig und Weimar, 1986.

13 Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’

(988-1237). Mьnchen, 1982, с. 20 сл.: „[Es] ist schwer verstдndlich, wie sich in

das von Vladimir abgelegte Glaubensbekenntnis fьr Gott-Sohn und Hl. Geist

zweimal die Formel ,νοη дhnlichem Wesen’ einschleichen konnte – und das,

obwohl einleitend vor der Verfьhrung der Hдretiker gewarnt wird: liegt hier

einfach ein ьbernommener Schreibfehler aus dem Griechischen (όμοιούσιος statt

όμοούσισς (edinosuščen) vor?”

14 Вж. бел. 10 – ч. ІІ, с. 349.

15 Аполлон Григорьевич Кузмин, Падение Перуна. Становление христиан-

ствя на Руси, Москва, 1988, с. 119 сл.

16 Ludolf Mьller, Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses auf das Christentum

der Kiever Rus’?

16 Асен Чилингиров

17 Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches RuЯland 988-1988.

Vortrдge des Symposiums anlдЯlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung

RuЯlands in Mьnster 5.- 9. Juli 1988, hrsg. von Gerhard Birkfellner, Kцln/

Weimar/Wien: Bцhlau Verlag, 1993, с. 191-226.

18 Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhдngigkeit

der russischen Kirche vor 1039, Kцln-Braunsfeld: Verlagsgesellschaft Rudolf

Mьller, 1959.

19 Осемте тези на проф. Мюлер за непрекъснатостта на йерархичната

зависимост на руската църква от византийската след покръстването на русите

гласят:

1. Трудно можем да си представим, че византийците са

освободили без важни причини от сферата на своето църковно

влияние страната, която са свързали със себе си в църковно

отношение посредством кръщението на нейния княз и

женитбата му с една багренородна принцеса. Такива причини

нито са засвидетелствувани от изворите, нито могат по непряк

път да се представят за вероятни.

2. Силното участие на византийски строители при църковните

постройки в Киев говори за нормални отношения между Киев и

Константинопол.

3. Византийските извори и преди всичко трактатите за

преместване на епископи и Notitiae episcopatuum свидетел-

ствуват за ранна [дейност] на гръцки йерарси в Русия.

4. За същото свидетелствува Хрониката на Яхъя.

5. Най-старите руски църкви носят имена, които са дадени по

византийски пример.

6. Също нумизматиката и сигилографията от времето на

Владимир и Ярослав сочат към Византия.

7. Според «Словото» на Иларион християнството в Русия е дошло

от Гърция и между църковната политика на Владимир и на

Ярослав няма прекъсване.

8. От разказа за пренасянето на реликвите на Борис и Глеб може

да се изведе заключението, че този разказ е възникнал по

гръцко влияние и следователно гърците са взели участие в

канонизирането на двамата братя.

Студията на проф. Мюлер беше повод за моя доклад „Агиографията на

Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква до

1039 година”, подготвен за Международния колоквиум в Мюлхаузен, ГДР,

през февруари 1980 г., организиран от Секцията по византология при АН на

ГДР, но само няколко минути след началото му думата ми беше отнета от

председателя на конференцията, проф. Йоханес Ирмшер (ГДР), по настояване

на съветската делегатка д-р Зинаида Удалцова. Тя с едно дълго изказване ме

обвини, че не застъпвам възприетата от съветската наука теза и моят доклад

няма място на такъв колоквиум. Няколко месеца по-късно прочетох пълния

текст на доклада си по време на Международния симпозиум на Комисията за

изследване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история

Единосъщен и подобносъщен 17

на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и

Университета Мартин Лутер в Хале, ГДР, 24 до 26 юни 1980 г., но докладът

не беше отпечатан и изобщо отбелязан в протоколния сборник. Пълният му

текст в български превод се отпечата значително по-късно заедно с други мои

студии в сборник под заглавие: „България / Византия / Русия. Изследвания на

средновековната култура” І, Берлин 2002. В този доклад аз разглеждам

изчерпателно тезите на проф. Мюлер и показвам тяхната несъстоятелност,

което прави излишно отново да се връщам на същата тема. Затова тук давам в

най-кратка форма възраженията си по т. нар. тезиси:

1. Първият аргумент на проф. Мюлер е аргумент еx silentio – липсата

на данни за участието на гръцки йерарси в църковния живот на

Киевска Русия до 1039 година не говори в полза за него и то не е

нещо разбиращо се от само себе си. Дори при покръстването на

Владимир да са участвали гръцки йерарси – което е съмнително –

киевският княз е имал не само основание да ги изгони след това, но

и примера на българския княз Борис І. След женитбата си с Анна

Владимир продължава да бъде титулуван от византийците княз

(архонт) и не получава подобаващата се на императорски зет титла

кесар. А в действителност при „сестрата” на византийските

императори Василий и Константин не се касае до багрянородна

принцеса и за тяхна рождена сестра, а за тяхна братовчедка, т.е.

«двоюродна» сестра, както се казва в руския и в гръцкия език,

където при нейното име липсва необходимото допълнение

«рождена». И тази сестра не е друга, а самата Анна, дъщерята на

българския цар Петър и царица Ирина, сестра на князете Борис и

Роман-Симеон, правнучка на княз Борис І и на византийския

император Роман ІІ. Тази «сестра» на двамата византийски

императори Василий и Константин кръщава своя първороден син

Борис-Роман на имената на своите короновани предци и на двамата

си братя – при това Борис-Роман е роден след кръщението на Вла-

димир и след неговата женитба с Анна, така че той е законен нас-

ледник на престола на киевските князе и след смъртта на Владимир

в 1015 г. главната грижа на византийската дипломация е отстра-

няването на Борис-Роман и брат му Глеб-Давид, които имат също

законни права и върху българския престол.

2. Върху втората теза на проф. Мюлер имам подробна студия, Die

Christianisierung RuЯlands und Bulgarien, в: Tausend Jahre Taufe

RuЯlands. RuЯland in Europa, Beitrдge zum Interdisziplinдren und

Цkumenischen Symposium in Halle (Saale), Leipzig: Evangelische

Verlagsanstalt, 1992, c. 423-468 – бълг. превод: Покръстването на

Русия и България, в: А. Чилингиров, България/Византия/Русия.

Изследвания на средновековната култура, Берлин, 2002, с.129-158,

табл. І-ХХІV, с която доказвам, че църковните строежи в Киев, но

също и в другите руски градове през Х и ХІ век, са дело на

български майстори-строители и художници и че са строени и

18 Асен Чилингиров

украсени по подобие на български църковни постройки, като при

тях липсват византийски образци и паралели.

3. Именно историческите извори не свидетелствуват за ранна дейност

на гръцки йерарси в Русия. В цитирания от проф. Мюлер протокол

от синода на цариградската патриаршия от 1039 година, запазен в

препис в библиотеката на Ескориал (G. Ficker, Erlasse des

Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites, в: Festschrift der

Universitдt Kiel zur Ehren des Geburtsfestes S. M. des Kaisers und

Kцnigs Wilchelm II., Kiel, 1911, c. 42), действително се споменава

името на киевския митрополит Теопемпт, но в протоколите от

двата предшестващи синода, състояли се между 1031 и 1038

година, това име не е вписано, което означава, че по това време той

не е заемал киевския митрополитски престол и трябва да е бил

ръкоположен едва след смъртта на българския архиепископ Йоан

Охридски (Дебърски) в 1037 година.

4. „Свидетелствата” на Яхъя противоречат на фактите и от това може

да се съди, че са манипулирани. За дейност на „голям брой гръцки

свещеници в Русия” не разполагаме с никакви други сведения –

дори и в гръцките извори. А в Русия няма запазени и никакви следи

от гръцки книги и текстове преди ХІV век – за разлика от

българските църковни книги, използвани, преписвани и

разпространявани там без прекъсване от Х век до днес.

5. Също и имената на църквите не говорят за непосредствено

византийско влияние – тези имена срещаме и при българските

църкви. Патронажът на св. София свидетелствува обаче за така

наречените „ариански” или „полуариански” влияния, които руската

църква получава от българската църква. Този патронаж за първи

път се среща при проектираната от Константин Велики и изградена

след смъртта му от Констанций ІІ арианска катедрала в

Константинопол, първа предшественица на построената от

Юстиниан едноименна църква. Както тази църква, осветена от ари-

анския епископ на Константинопол Евдокий Антиохийски в 361

година, така и втората едноименна църква на същото място, пост-

роена от Теодосий ІІ, биват разрушени от «православни» монаси

като символи на «арианската ерес» – каквито са били строени и

използвани от «еретиците» по цялата територия на Югоизточна

Европа и дори Мала Азия, включително в нашата столица. През VІ

век «православната» църква съчинява легендата за «Мъченицата

св. София и нейните три дъщери Вера, Надежда и Любов» и

преименува на тях постройките, изградени в чест на «Божествената

мъдрост» – с която «православната» църква не желае да има нищо

общо.

6. Нито нумизматиката, нито сигилографията свидетелствуват за

връзки на Киевска Русия с Византия. Монетите на Владимир и

неговите синове са сечени по образец на български монети и с

матрици, изработени от български майстори. Владимир не е полу-

Единосъщен и подобносъщен 19

чил от Византия нито право да сече монети, нито царските ат-

рибути, с които е изобразен на монетите. На тази тема съм пос-

ветил студията си: Монетите на киевските князе и монетите на

българския цар Петър, в сборника България/Византия/Русия (вж.

по-горе), с. 85-127.

7. В Словото» на Иларион не се говори, че Русия е възприела хрис-

тиянството от Византия, а проф. Мюлер тълкува по свой начин

думите на митрополит Иларион.

8. Тъкмо сведенията, с които разполагаме за синовете на Владимир

Борис-Роман и Глеб-Давид ни предоставят главните доказателства

за техния произход и за връзките им с българската царска династия,

но оттам и за връзката на руската църква с българската – противно

на тезата на проф. Мюлер. Това е и една от основните теми на

моята студия – Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за

йерархичното подчинение на руската църква до 1039 година. Да се

оспорват тези сведения значи да се затварят очите пред фактите.

20 L. Mьller, Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses... с. 208: „Auch fьr die

Ьbersetzung von Рμοούσιος gab es in altkirchenslavischer Zeit keine einheitliche

Sprachregelung. Das Wort wurde ьbersetzt mit кyпьносyщии, кyпьносyщьнъ,

кyпьне сyщьныи (alle drei im Suprasliensis), равьноестьствьнъ (Suprasliensis,

Napis), единоестьствьнъ, единосyщьнъ (Euchologium sinaiticum)”.

21 Пак там: „DaЯ der Ьbersetzer von TS mit seiner Ьbersetzung des Wortes

Рμοούσιος nicht die Wesensgleichheit der drei Gestalten der Trinitдt ablehnen will,

geht unter anderem aus dem an der letztgenannten Stelle sofort folgenden Satz

hervor (§ 15), wo er sich klar bekennt zum Glauben an „die eine Gottheit der

heiligen Dreifaltigkeit, die eine Natur, das eine Wesen”: μίαν θεότητα, μίαν φύσιν,

μίαν οЩσίαν – едино божьство, едино естьство едино сyщьство. Er steht also klar auf

dem Boden der nizдnischen Orthodoxie mit ihrem Bekenntnis, daЯ Vater, Sohn und

Hl. Geist eines Wesens sind”.

22 Макар проф. Мюлер да не успява да докаже „деветата теза против

българското участие при покръстването на русите”, той дава не само още

едно „девето” доказателство в полза на тази теза, но със своята пледоария

срещу неправилното тълкуване смисъла на Символа на вярата на т. нар.

«полуариани» той съдейства за реабилитирането на българската църква от

обвиненията за нейните еретични възгледи. Ако и тази реабилитация да идва

твърде късно след разрушаването на много стотици български църкви и

избиването на безброй български «еретици», изводите му са все-пак твърде

утешителни за наследниците на потърпевшите. А неговата публикация излиза

почти едновременно с публикацията на данните по процеса на руските

историци-слависти през 1930-те години, с която десетките разстреляни и

загинали по съветските лагери учени бяха също реабилитирани – макар тази

реабилитация също да не е в състояние да възвърне живота им и да даде

възмездие за нанесените щети на науката.

20 Асен Чилингиров

23 Материалите и документите за ранното християнство в Илирик са събрани

в труднодостъпния седемтомен труд на Даниеле Фарлати за историята на

църквата в Илирик: Daniel Farlatus, Illyriciim sacrum, Venetiis, 1751-1819, а

по-късно непрепечатван. Някои от тези сведения са предадени в изслед-

ването на Jacqes Zeiller, Les origines chrйtiennes dans les provinces Danubiennes

dans l`Empire Romain, Paris, 1918 (=Bibliotиque des Йcoles Franзaises d’Athиnes

et de Rome publiйe sous les Auspices du Mimistйre de l’Instruction publique, fasc.

102), където се дава и подробна библиография за източниците.

24 Вж. Farlatus, lllyriсum sacrum I/1751, с. 248 сл. и VІІ/1817, с. 465-482.

Фарлати дава и всички известни имена на епископи от края на ІІІ век

(Irenжus episcopus III) до средата на V в. (Sebastianus episcopus XI), вкл.

Photinus haereticus episcopus VI. Официалните издания на римокато-

лическата църква от ХІХ и ХХ век предават този списък в твърде реду-

циран вид, като дори не споменават св. Андроник – вж.: Pius Bonifatius

Gams, Sеries episcoporum ecclesiж catholicж I, Regensburg: Josef Manz, 1873

(Repr. Graz : Akademischer Druck- und Verlagsanstalt, 1957) с. 378.

25 Farlatus, lllyriсum sacrum I/1751, с. 248 сл. и VІІ/1817, с. 469. Вж. също

J. Zeiller, пос. съч., с. 31 сл.

26 Апостол Павел споменава имената и на двамата в Посланието до рим-

ляните (16, 5 и 7). Във всички стари документи те се посочват като „първи и

втори епископ на Сирмиум” (Epжnetus episcopus Sirmiensis І и Andronicus episcopus

Sirmiensis ІІ). Сирмиум/Срем е седалище на епископския, респ. архи-

епископския престол на Илирик, от края на ІV век Източен Илирик. Отчасти

съзнателно, а отчасти и поради непознаване на историческите извори, мно-

зина историци в по-ново време споменават св. Андроник като панонски епис-

коп и го свързват дори с Горна Панония и с Чехия. Докато Долна Панония

(територията между Сава и Драва до завоя на Дунав) влиза в диоцеза на

Източен Илирик, Горна Панония (северно от Драва и западно от Дунав) няма

нищо общо с него и влиза в Залцбургския диоцез, а Чехия получава своята

епископия при манастира на св. Вит и св. Вацлав в Прага с вулата на папа

Йоан ХІІІ едва през 972 година (вж.ЛИБИ ІІ/1960, с. 317). Това погрешно

идентифициране престола на епископа – от средата на ІV век архиепископа –

на Сирмиум води до редица заблуждения при определяне местоположението

на седалището на св. Методий, ръкоположен от папа Адриан ІІ в 870 година

за „архиепископ на Сирмиум, на овдовелия престол на св. Андроник”. А Сир-

миум/Срем влиза в пределите на българската държава до разрушаването и

завземането му от маджарите в 893 година, но през Х век е присъединен

отново към българската държава до 1018 година, като след това влиза в

границите на българската архиепископия.

27 За разпространението на християнството в Малка Скития вж. също J. Zeiller,

пос. съч., с. 169-173, с библиография. За дейността на ап. Андрей нау-

чаваме само от цитати из съчиненията на Ориген, един от най-бележитите

учени на късната античност, чиито съчинения в V век се обявяват за

еретически и биват унищожени. Тези данни през ХІХ век водят до

спекулации сред руските богослови, смесващи понятието (Малка) Скития със

земите на скитите, простиращи се в Южна и Югоизточна Русия, като считат,

Единосъщен и подобносъщен 21

че тези сведения се отнасят за разпространение на християнството и сред

русите още през първите векове на нашата ера, за което не съществуват

никакви основания. Напротив, църковната организация в Малка Скития и

нейната дейност още през първите векове са изчерпателно документирани

дори и след заличаването на много сведения за нея под предлог, че

християнството и там било опорочено от еретически „лъжеучения” – също

както и по цялата останала територия на Европа и Азия, където е протекла

дейността на апостолите, освен Рим, където единствено било изповядвано

„чистото и неопорочено Христово учение”. За християнството в Мала Скития

през първите векове на нашата ера и някои негови видни представители вж.

също: B. Altaner, Kleine patristische Schriften, Berlin, 1967, c. 377 сл., 494 сл.,

489 сл. и 503 сл. с библиография.

28 Вж. студията Филипи или Филипопол в същия сборник.

29 Вж. по-горе, бел. 20. Срв. също: Д. Цухлев, История на българската

църква І, София, 1910, с. 9-54.

30 Вж. Eduard Schwartz, Ьber die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon,

Nicaea und Konstantinopel, в: Аbhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,

Phil.-hist. Abteilung, NF 12, Mьnchen 1937 и E. Honigmann, The

Original Lists of the Membres of the Council of Nicaea, the Robber-Synod and the

Council of Chalcedon (Byzantion 16/1942-1944, с. 20-80).

31 Вж. във връзка с това писмото на папа Дамас и останалите 90 епископи,

събрани на синод в Рим в 358 година, до илирийските епископи, чийто текст

се публикува изцяло от Теодорит Кирски в неговата Църковна история:

Theodoret, Kirchengeschichte, hrsg. v. L. Parmentier, Berlin: Akademie-Verlag,

21954, ІІ, 22. (=Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte,

hrsg. von der Kommission fьr Spдtantike Religionsgeschichte der

Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin); превод на немски с обширни

коментари: Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte, aus dem Griechischen

ьbersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. A. Seider, Mьnchen:

Verlag Josef Kцsel & Friedrich Pustet, 1926, с. 142-144; руски превод: Феодорит,

еп. Кирский. Церковная история. Пер.с греч., Москва: Издательство Российская

политическая энциклопедия; Православное товарищество Колокол, 1993; вж.

същия превод в интернетно издание ® http://www.sedmitza.ru/text/433631.html

В това писмо папа Дамас и останалите епископи изказват своето доверие към

илирийските епископи, че ще предават и в бъдеще чистото от чужди учения

Христово учение, тъй както им е предадено от апостолите (курсив мой – А.Ч.).

32 На малко запознатия с тънкостите на богословието съвременен читател

сигурно ще се види странно използването на понятието «подобносъщен» –

понятие на старобългарски (или «църковнославянски») език – през ІV век и

явно още много дълго преди това, за да твърдят християните от Илирик, че

Символът на вярата, която те изповядват, им е предаден от техните деди,

които от своя страна са го получавали от поколение на поколение в течение

на три века. При това туй понятие не съществува в гръцкия език и в него то се

дава в превод като «Уμοιον», т.е. «подобен», а не «подобосъщен» – което не е

едно и също нещо. Не по-малко чудно ще се види на съвременния читател, че

това понятие се запазва в българската църква чак в Х век, когато се предава

22 Асен Чилингиров

от нея на руската църква при покръстването на Киевска Русия и продължава

да се използва в Русия още много векове след това, като едва в средата на

ХІХ век руски богослови успяват да забележат, че то не съвпада с понятието

«единосъщен», съдържащо се в православния Символ на вярата – а руските

богослови, историци и езиковеди и до сега продължават да гадаят откъде това

понятие се е взело в руския «православен» Символ на вярата, който русите

били получили от несъмнено православната гръцка църква при кръщението

им от нея.

33 Тези спорове имат много аналогии в нашата съвременност и понятието

«врагове» отговаря по днешните представи на понятието «ревизионисти». А

ние знаем от собствения си опит през миналите десетилетия какво означават

тези понятия, също както знаем, че за 16 века нравите не са се променили

особено много. Би било наивно да се счита, че единственото различие между

църквата в Илирик и двете други църкви е в Символът на вярата. Съществена

разлика е имало по всяка вероятност и в тяхната църковна организация и

именно църковната организация в Илирик, наследила формите на ранното

християнство и основана върху принципа на старшинството, но и на

демокрацията, трябва особено да се е зловидяла на ръководителите на

западната и на източната църкви, при които от ІV век нататък принципът за

централизацията се налага и в църковната организация – и то с всички

последствия за нейния характер, за да се изяви през следващите векове и

особено в късното средновековие и през Възраждането в чудовищни размери.

34 За споменатите събития вж. преди всичко Теодорит Кирски Църковна

история (вж. бел. 31) – там се дава и пълният текст на Символа на вярата от

Нике. Вж. също: Sozomenus, Kirchengeschichte, Hrsg. Jos. Bidez, eingeleitet,

zum Druck besorgt und mit Register versehen von Gьnther Christian Hansen,

Berlin: Akademie-Verlag, 1960 (=Die Griechischen christlichen Schriftsteller der

ersten Jahrhunderte, hrsg. von der Kommission fьr Spдtantike Religionsgeschichte

der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin) и Socratis Scholastici

Historia ecclesiastica Libris VII – руски превод: Сократ Схоластик,

Церковная история, Москва: Росспэн, 1996 (същата и в интернетно издание: ®

http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father58/CH1.html – вж. преди всичко гл. 31 до 37;

след проведената от църквата цензура върху труда на Сократ от някои глави са

останали само по няколко изречения, а най-важните подробности за съборите

в Сирмиум и Римини липсват. Не много повече се споменава за тях при Hans

Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Berlin/New York: Walter de Gruyter,

62000 и H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte II. Die Reichskirche nach

Konstantin dem GroЯen: 1. Das Werden der Reichskirche im Rahmen der kaiserlichen

Religionspolitik, Digitale Bibliothek 35: Handbuch der Kirchengeschichte, с.

1506-1520 (=Handbuch der Kirchengeschichte ІІ, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1973).

35 Агиографските извори предават само деня 26 март „по време на импе-

раторите Валент и Грациан”, но тъй като Грациан преди 26 март 375 година

още не е император, а събитията, последвали тази дата, започват не по-рано

от 377 година, трябва да приемем годината 378 за вярна. За хронологията във

връзка с възцаряването на Валентиниан ІІ вж.: Klaus M. Girardet, Die Erhebung

Valentinians II. Politische Umstдnde und Folgen, в: Chiron. Mitteilungen der

Единосъщен и подобносъщен 23

Kommission fьr Alte Geschichte und Epigraphik des Deutschen Archдologischen

Instituts, 34/2004, Mьnchen: C. H. Beck, 2004, c. 109-144.

36 На тази дата, православната църква чества паметта на тези 26 мъченици,

чиито имена се съобщават в месецословите – при това не само на

«православната» църква, но и в единствения стигнал до нас, макар и само

като фрагмент, «ариански» календар, известен под названието «Готски

календар». За «Готския календар» вж.: Scriptorum veterum nova collectio e

Vaticanis codicibus edita ab Angelo Mai,, V, Romae: Collegio urbano apud

Burliaeum, 1831, c. 66 и В. Болотовъ, в: Христiанское чтенiе, 1893, I, с. 198.

Пълния текст от запазения фрагмент в руски превод дава архиеп. Сергий

(Спасскiй), Полный Мѣсяцесловъ Востока, I Восточная агиологiя, Владимiр:

Типо-Литографiя В. А. Паркова, 1901, репр. Москва: Церковно-научный

центр «Православная энциклопедия», 1997, с. 43 сл. Текстa в славянските

месецеслови вж. при същ., Полный Мѣсяцесловъ Востока, IІ Св той

Востокъ, часть первая, Изданiе второе исправленное и много дополненное,

Владимiръ: Типо-Литографiя В. А. Паркова, 1901, репр. Москва: Церковно-

научный центр «Православная энциклопедия», 1997, с. 86: „26. мартъ.

Мучениковъ 26 пострадавшихъ въ Готθіи въ царство Валента и Граціана ок.

375 (въ числѣ ихъ пресвитеровъ Ваθусія и Верка, монаха Арпилы, мірянъ:

Авива (Авипа), Агна, Реаса, Игаθракса, Искоя, Силы, Сигица, Сонирила,

Суимвла, Ферма, Филла (или Филга), женъ: Анны, Аллы, Ларисы (Варисы),

Моико, Мами[н]ки, Уирко или Вирко, Анимаисы, Гааθы, Дуклиды). с. 43-44.”

Тъкмо тези имена показват не само националността на мъчениците, но също

колко последователна и консервативна е традицията при българските

собствени имена.

37 Подробности за тези събития вж. при: Amianus Marcellinus, Rerum gestarum

libri XXXI – извадки в бълг. превод в ЛИБИ І/1958, с. 158-190; критично

издание с немски превод: Amianus Marcellinus, Rцmische Geschichte, lateinisch

und deutsch und mit einem Kommentar versehen von Wolfgang Seyfart, IV. Teil,

Buch 31, Berlin: Akademie-Verlag, 1971 (=Schriften und Quellen der Alten Welt,

hrsg. v. Zentalinstitut fьr Alte Geschichte und Archдologie der Deutschen

Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Bd. 21,4), c. 241-297. Амиан Марцелин

подробно описва в в началото на 31-ва книга от своята история създалата се

сред цялото население по ирационален път психоза, че император Валенс е

заслужил смърт чрез изгаряне, без да изложи рационалните причини за

създаването на тази психоза. А не е изключено той да е описал и тези

подробности, но и те са станали жертва на църковната цензура, лишила ни от

по-голямата част от Историята на Амиан Марцелин, за която се твърди в

научната литература, че била „изгубена”.

38 Комес Марцелин, Хроника, 516 (ІХ) – ЛИБИ І, с. 315. Подробности по

събитията, заедно с допълнителна литература, вж. при: Павелъ Лепорскiй,

Исторiя Θессалоникскаго экзархата до врѣмени присоединенiя его къ

Константинопольскому патриархату, С.-Петербургъ, 1901, с. 133-172 и

Jacques Zeiller, Les origines chrйtiennes dans les provinces Danubiennes de

l’Empire Romain, Paris: E. De Boccard, 1918, с. 385-395.

24 Асен Чилингиров

39 В. М. Истрин, Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе, репр. изд.,

подг. М. И. Чернышева, Москва: Джон Уайли энд Санз, 1994, ХІV, 1728-29, с.

317: се же црь Левь гонение сътвори велико на держащая вэру Ариньскую, сиречь

Ексакиwнитьск№, Аспара дэла и Ар…дав№ри, повеление всюд№ посла не и„мэти

и„мь нигдэ же цркь¶ ни соборища. Срв. също и гръцкия текст: Ioannis Malalae

Chronographia, recens. I. Thurn (=Corpus fontium hisoriae byzantinae, vol.

XXXV, ser. Berol., Berolini et Novi Eboraci: Walter de Gruyter, 2000), c. 29531-32.

40 Вж. Видение на пророк Даниил за царете и за последните дни и за края на

света от Поп Драголовия сборник в: Донка Петканова и Анисава Милтенова,

Старобългарска есхатология. Антология (=Славянска библиотека, под общата

редакция на Емил Ив. Димитров. Серия Slavia orthodoxa, отг. ред. Светлина

Николова), София: Славика, 1993, с. 101 сл. Вж. също Василка Тъпкова-Заимова,

Мирът и войната във византийската и българската историко-апокалиптична

книжнина в: Литературна мисъл 6/1993, с. 128-133.

www.otizvora.com

проф. Добрев · Септември 26, 2009

Женитбата на княгиня Елена за княз Игор

И все пак и въпреки всичко най-печелившият, хилядолетно дългосрочният и глобално стратегическият външнополитически и дипломатически ход на варварина езичник княз Игор си остава неговата женитба за българската княгиня християнката Елена, дъщеря на равния сред първите по сила и могъщество европейски монарси и владетели, но най-високообразования и много по-културен от всеки един от тях поотделно и като цяло, на българския цар Симеон Велики (893-927). За тази женитба, макар и с известни неточности по отношение на условията и обстоятелствата, се съобщава и в летописите за това време: В год 6411 (903). Когда Игорь вырос, то сопровождал Олега и слушал его, и привели ему жену из Пскова, именем Ольгу. [ПВЛт, 7]; И пакы приведе себЂ жену от Плескова, именемъ Олгу, и бЂ мудра и смыслена, от нея же родися сынъ Святославъ. [НовгЛт, 5].

Царуването на Симеон Велики е нова епоха в историята на България с неговите две изключително-грандиозни и зашеметяващо-бляскави творения – проектирането и построяването на най-богатия и най-красивия в целия средновековен Свят град столица Велики Преслав, от една страна и от друга страна, привличането, обединяването и ръководството в Преславската Книжовна Школа на най-широк кръг книжовни дейци, главната и крайна цел на които е развитието, утвърждаването, разпространението и налагането вътре и вън от страната на българската писменост, книжнина и култура чрез превод на основните и най-важни религиозно-исторически писмени паметници и съчинения главно от гръцки език и създаването на преводно-компилативни или пък на собствено-оригинални главно художествени и научно-богословски произведения.

Във вътрешнополитически план усилията и дейността на цар Симеон са насочени към довършване изграждането на една вътрешно единна и неделима българска народност чрез последователно-многостранното съзиждане на нейната политико-икономическа и християнска културно-просветна основа, което като цяло, но и по същество има за краен резултат и създаването в България на съвсем новата и коренно различната от предишната, българо-християнска цивилизация.

Във външнополитически или международен план тази нова епоха в историята на България е времето, когато тя е първата и основна по сила и могъщество държава в Европа и постига най-голямото си дотогава териториално разширение на юг и югозапад. В резултат на това към българската народност се приобщават тукашните славянски племена и по този начин се създават всички необходими и достатъчни предпоставки и условия за това цялото им по-нататъшно обществено-икономическо и културно развитие да се осъществява в собствено-тяхната, естествено-природната им славянска среда. Наред с това цар Симеон се налага и принуждава Европа и на първо място Византия да признаят него и държавата му за равни на себе си с всички произтичащи от тук ползи и привилегии [вж. и срв. Божилов 1983, 41-85,106-117,177-190; Болгария 2009, 2-3].

Впрочем пак в рамките и по силата на тази основна външнополитическа доктрина и стратегия на цар Симеон неговото първоначално намерение и желание още от 914 г. е да ожени дъщеря си за младия византийски император. В тази връзка той води редица разговори и преписки, но въпросът се протака от византийска страна чак до 920-921 г., когато получава писмо от патриарх Николай, в което бива уведомен, че сега е моментът да се реализира неговият дългосрочен план. Този му план обаче отново се осуетява, защото след съответната проверка се оказва, че византийците още през 919 г. женят малолетния и болнав император за Елена Лакапина, с което на трона се възкачва нейният баща Роман Лакапин. При това положение на Симеон не му остава нищо друго освен да настоява за абдикирането на Роман и да нападне Цариград, което той прави по друг повод и през 922 г., а през пролетта на 923 г. пък обсажда Адрианопол, така че още оттук се очертава периодът 921-927 г. като най-вероятното време, през което цар Симеон жени дъщеря си княгиня Елена за княз Игор [вж. и срв. Болгария 2009, 2; Гербов 2009, 11; Златарски 2009, 288-289,556-560; История на България 1981, 285-296; Рънсиман 2009, 100-104,192-193].

Мотивите и причините цар Симеон да сключи този династичен брак тъкмо с киевските руси се коренят най-напред и преди всичко в неговото желание да си осигури един силен, сигурен и лоялен съюзник на северната граница, защото там все още е в сила хазарската хегемония, утвърдена и подкрепена чрез съюзния договор от 893 г. с ромеите, а и някога верните му съюзници печенегите сега са съюзници на Византия и в Херсон търгуват само с нея, което пък от друга страна поставя България в пълна изолация. Освен това с този много силен дипломатически ход Симеон бърза да изпревари Роман, опитващ се тъкмо по това време да преговаря с русите и да ги насъска срещу България.

И все пак сред всичко това самият той дълбоко-скрито вътре в себе си без съмнение се вижда и чувства в ролята на един друг и нов след баща си славянски Кръстител и Обединител, свещената мисия и идеал на когото са не само повече от Богоугодни, защото за в бъдеще те водят съвсем определено към културно-просветното и политико-икономическо обединяване и единство на основно-главната, най-активно-енергичната и културно издигнатата част от славянството, но и защото съвсем в краткосрочен план те му отварят също така и път за политико-икономическо влияние и въздействие върху наскоро основаната славянска държава и съответно за извличането на лични и обществени ползи и изгоди и от тази част на тогавашния Свят [вж. и срв. Божилов 1983, 108-136; Гумилев 2009, 7,89-93; Экономцев 2009, 1-7; Николов 2007, 126-128; Пеев 2009, 8; Рънсиман 2009, 101-104].

Летописецът съобщава, че с похода си през 907 г. срещу Византия ”русский князь Олег мстил грекам за обиды своего давнего друга - царя Симеона”, откъдето се прави изводът, че по това време между русите и българите съществува боен съюз, основан и закрепен дори и чрез таен военно-съюзен договор за съвместна борба срещу Византия (А. Сахаров). Точно това се потвърждава също така и от факта, че херсонският гръцки воевода Вогас пък съобщава в Константинопол, че ”българите прилагат всичкото си старание, за да привлекат на своя страна печенегите, а, ако е възможно, и другите народи, които живеят в ония места, за война и нападение на ромеите” (В. Златарски). Но дори и да не е точно така, все пак не е възможно най-напред цар Симеон и княз Олег да не са се познавали и да не са се срещали поне веднъж, още повече когато е добре известно, че и цар Симеон през 896 г. по време на войната си срещу маджарите се доближава твърде много до руската граница.

Наред с това икономическите връзки по това време между България и киевското княжество са доста силни и здрави. Така например според Б. Рыбаков [2009] в началото на Х в. стотици руси, главно търговци, пребивават продължително в България и в столицата Велики Преслав има даже и руска търговска кантора [278-291].

По-нататък пак по времето на Симеон, но вече след Олег и по-точно по времето на неговия син княз Игор военно-икономическите връзки и контакти между българи и руси се засилват и заздравяват още повече и русите стъпват все по-често на българска земя. Първият път за самия княз Игор като че ли е през 920 г., когато русите имат поредния конфликт с печенегите [Никитин 2009а, 165].

Между впрочем от началото на Х в. печенегите се установяват за сравнително по-трайно време на североизточната покрайнина на България, между реките Прут, Днестър и Днепър. Това обаче изобщо не означава, че се отнема българска територия, както допускат някои историци, въпреки изрично-недвусмисленото съобщение на Константин Багрянородни, цял век след кончината на цар Симеон, че тогава тези земи са си ”част от България” и ”суверенитетът на българската държава там е напълно запазен” [вж. Добрев 2005, 464; Коледаров 1979, 48, срв. История на България 1981, 350-351].

Конкретно княз Игор преминава през България и през 922 г., когато руската войска, предвождана от воеводата Олег за пореден път напада Цариград. А на връщане те гостуват на Симеон в двореца му в Преслав. Тук той не само се запознава с княгиня Елена, но и след съответните разговори и преговори на воеводата със Симеон му я дават и за жена, след което те я и довеждат в Киев.

Ето така и след всичко това най-после се изясняват и взаимно противоречащите си и никак несъгласуващи се съвсем объркано-лаконични сведения и данни на отделните летописи, защото се оказва, че в действителност Игор не го жени княз Олег, който след 912 г. вече не е между живите, а самият той лично се среща с цар Симеон, който пък от своя страна вече има съвсем ново и коренно различно от предишното виждане за съдбата на дъщеря си, така че династичният брак между българи и руси е сключен набързо и без всякакви уговорки и колебания.

Онзи Олег пък, когото княз Игор придружава и за когото съобщават някои летописи, всъщност не е неговият по-голям родственик и наставник княз Олег, а воеводата му Олег, който фактически е заедно с него и му помага в далечните бойни походи, като пряко-непосредствено командва и ръководи войската, много добре видно от следните цитати, подредбата и номерацията на които е от нас, но пък съгласно вътрешната логика и естествения ход на събитията:

1. И възрастъшю же ему, Игорю, и бысть храборъ и мудръ. И бысть у него воевода, именемъ Олегъ, муж мудръ и храборъ.

2. В лЂто 6429 [921]. Игорь и Олегъ пристроиста воя многы, и Варягы и ПолянЂ и СловенЂ и Кривичи, и корабля многы бещисленыи.

3. В лЂто 6430 [922]. Иде Олегъ на ГрЂкы и прииде къ Цесарюграду; и Греци замкоша Съсуд, а град затвориша.

4. Прииде Олегъ къ Кыеву и ко Игорю, несыи злато и паволокы и вино и овощь. И прозваша и Олга вЂщии; И сЂде Игорь, княжа, в КыевЂ;...

5. И пакы приведе себЂ жену от Плескова, именемъ Олгу, и бЂ мудра и смыслена, от нея же родися сынъ Святославъ. [ИпатЛт, 34; НовгЛт, 4-6, вж. и срв. Златарски 2009, 563; Сахаров 2009, 10-11, срв. Никитин 2009а, 165; Творогов 2009, 1].

**Караконджур** · Октомври 2, 2009

Олга или Хелга е от варяжки произход. Била е езичничка и се покръства в зряла възраст във Византия, дори Роман Лакапин като вдовец и предложил брак, тъй като и тя е вдовица, но Олга отказала!

Олга нищо общо няма с България!

Не бъркайте Псков с Плиска. Ако беше щерка на Симеон, щеше да дойде от Преслав, а не от Плиска.

Забелязахме, че използвате Ad Blocker

Вход

Княгиня Олга - дъщерята на цар Симеон, Елена

Препръчано мнение

ПОТРЕБИТЕЛИ С НАЙ-МНОГО ОТГОВОРИ

ПОПУЛЯРНИ ДНИ

ПОТРЕБИТЕЛИ С НАЙ-МНОГО ОТГОВОРИ

ПОПУЛЯРНИ ДНИ

Популярни мнения

Й. Табов

Stanqo

Евристей

Posted Images

Напиши мнение

Последна активност

Последно разглеждащи 0 Потребители

Полезно

За нас

За контакти:

Подкрепи форума!